Skriv ut utskriftsvennlig side

Artikkelen er hentet fra Minerva nr 3-07, som er i salg nå.

Tariq Ramadan er en karismatisk og energisk islamsk filosof i Europa, som er blitt populær og innflytelsesrik i forskjellige sirkler av europeiske muslimer i løpet av de siste femten år. Ramadan har et spesielt talent for å forme kulturelle spørsmål i sitt eget lys og presentere disse spørsmålene til de allmenne publikum, og han har demonstrert denne evnen helt fra starten. Så tidlig som i 1993, da han var trettito år gammel, drev han en kampanje i Genève for å få stoppet en kommende oppsetting av Voltairs skuespill Muhammed eller Fanatisme. Oppsettingen ble kansellert, og en stjerne var født. Han underviste på Saussure-universitetet, der hans kolleger ble bekymret over hans argumenter til fordel for islamsk biologi fremfor Darwin. Også denne gangen formet Ramadan debatten i henhold til sine egne spesifikasjoner ved å insistere på at han aldri ville undertrykke den eksisterende læreplanen i biologi, bare supplere den med ytterligere et synspunkt. Et nyttig kreasjonistisk forslag.

Han hadde sine fans, men det var mange som så med forferdelse på at Ramadans fromme tilhengere fylte opp benkeradene på anti-globaliseringsmøter, og tilslørte kvinner strømmet opp på podiet. I Frankrike var hans mest høyrøstede fiender feministene på venstresiden, som tok ett blikk på ham og grøsset. Feminister med muslimsk bakgrunn tok avstand fra ham i Liberation. Venstresidens aviser, og sosialistpartiets politikere i Frankrike – som hadde alle grunner til å finne frem til arabiske og muslimske velgere – viste ingen interesse for ham.

Bøker om Ramadan raste inn i bokhandlene i et bemerkelsesverdig tempo. Caroline Fourests Frère Tariq, eller Broder Tariq, som kom ut i 2004, har vært den mest innflytelsesrike – en sint bok, alarmerende, energisk i å ordne de naive ordspillene og klisjeene i den franske pressen, indignert over journalistene som stadig falt for de samme manipuleringene, indignert over de progressive som ser på Ramadan som en progressiv. Men hennes bok var bare den første, og ble etterfulgt av seks til i de neste tre eller fire årene, blant dem Paul Landaus Le Sabre et le Coran i 2005 (ikke mindre fiendtlig og anklagende enn Fourests.)

INTET ALLMENNTIDSSKRIFT i USA har gjort mer de siste årene for å sette søkelyset på det intellektuelle livet i den muslimske verden enn The New York Times Magazine – alltid på en seriøs måte, aldri flåsete, alltid basert på sentrale kilder, alltid i full lengde. Times ga oppdraget med å profilere Ramadan til den velkjente journalisten Ian Buruma, og det var et uklanderlig valg. Buruma utga en bok i fjor med tittelen Murder in Amsterdam – om en islamsk fanatikers mord på den hollandske filmskaperen Theo van Gogh, og boken er et vitnesbyrd om Burumas ekspertise når det gjelder faren fra islamistene i Europa.

Buruma syntes å være forvirret over sine problemer med å bli klok på sitt objekt, til og med problemene med å arrangere et intervju, selv om han til slutt fikk et. Buruma tok pliktoppfyllende opp noen av de politiske beskyldningene som er blitt rettet mot Ramadan i Frankrike, i hvert fall i en mer generell versjon – mørke rykter, feministiske gysninger, instinktive mistanker. Etter Burumas vurdering viste den ene beskyldningen etter den andre seg å være grunnløs eller overdreven og urettferdig; eller forvrengt fordi konteksten var utelatt. Eller så uttrykte Buruma ingen egen mening, og tillot i all høflighet Ramadan å tilbakevise sine kritikere; og tilbakevisningene syntes faste, eller i det minste sannsynlige, selv om Buruma nå og da løftet skeptisk på øyebrynet.

Alt i alt bedømte Buruma det slik at, på tross av kontroverser og beskyldninger, filosofen Ramadan tilbyr en ”vel gjennomtenkt, men tradisjonalistisk innfallsvinkel til islam”, basert på ”verdier som er like universelle som den europeiske opplysningstidens.”

Men i Islam, the West, and the Challenges of Modernity (Islamic Foundation, 2003) gjør Ramadan det klart at ifølge hans oppfatning er ikke muslimsk universalisme det samme som vestlig universalisme, og muslimsk tankegang, med sin erkjennelse av tvil, er ikke det samme som vestlig tankegang, med dens egen erkjennelse av tvil. Dette kan forklare hvorfor Ramadan ser på biologiutdanning som bare en utdanning i vestlig biologi, som burde suppleres med litt islamsk biologi. Uansett tror Ramadan at islam og Vesten er separate, til og mest kosmisk separate. I det minste later det til at han tror dette i Islam, the West, and the Challenges of Modernity. ”Vi har virkelig å gjøre med to forskjellige referanse-universer”, skriver han, ”to sivilisasjoner og to kulturer.”

Etter Ramadans syn har gammel gresk påvirkning på islam aldri åpnet for den samme type spenninger eller skille mellom det hellige og det ikke hellige som finnes i vestlig tenkning. De gamle greske påvirkninger på islam har aldri tillatt Prometevs’ opprørsånd, og har aldri gitt rom for en følelse av det tragiske. Det skyldes at i islam, ifølge Ramadan (og her viser han til middelalderfilosofen Ibn Taymiyya), inneholder den hellige sonen bare et eneste begrep, nemlig tawhid, eller Guds enhet. Tawhid etterlater intet rom for spenninger, opprør eller tvil. En dyp og tragisk følelse av tvil er ikke engang begrepsmessig mulig. I Times-artikkelen forfulgte Buruma dette filosofiske spørsmålet tilstrekkelig til i det minste å spørre Ramadan om han ”selv noen gang har opplevd noen tvil”. Ramadan svarte: ”Tvil om Gud, nei.” Og Buruma synes ikke å ha skjønt at da han svarte med denne enkle sikkerhet, innebar det mer enn en selvsikker selvbiografisk observasjon. Tvil, slik Ramadan tolker det, kan eksistere bare innenfor begrensningene tillat av tawhid, noe som betyr at for en skikkelig muslim er tvil om Gud bokstavlig talt utenkelig. Slik Ramadan formulerer det kan en muslim glemme, men en muslim kan ikke tvile.

RAMADAN GIR SEG IKKE UT for å tale på vegne av hver eneste muslim på planeten. Han identifiserer flere moderne strømninger i islamsk tenkning eller muslimsk selvforståelse, også utover de gamle skillelinjene som har fanget alles oppmerksomhet akkurat nå, og han vet at alle disse strømningene ikke sammenfaller med hverandre. I Times-artikkelen spør Burama veldig betimelig hvilken av disse strømningene som er Ramadans egen, og Ramadan svarer med en enkel setning: Hans egen type islamsk tenkning er den som går under den paradoksalt klingende betegnelsen ”salafi-reformist.”

Salafi-reformisme, slik han anvender begrepet, betegner noe presist, som ikke har noe å gjøre med liberal reformisme i konvensjonell forstand. Buruma ba Ramada om å oppgi sine to favoritter blant muslimske filosofer. Ramadan oppga Jamal al-Din al-Afghani og Muhammad Abduh, to personer fra slutten av det nittende århundret som Ramadan anser som forløperne til Hassan al-Bannas islamske vekkelse og det Muslimske Brorskap. Dersom Buruma hadde kommet på å spørre Ramadan om noen nyere tenkere i den salafistiske reform-tradisjonen, kunne Ramadan ha fortsatt med å liste opp navn, og noen av disse ekstra navnene ville faktisk være gjenkjennelige for ganske mange lesere. Ramadan har allerede listet opp navnene i Western Muslims and the Future of Islam (Oxford University Press, 2005).

Her, på side 26, er Hassan al-Banna (Ramadans bestefar) og Abul Ala Mawdudi fra det sør-asiatiske subkontinentet, hvis aktiviteter Tariq Ramadans far, Said Ramadan, koordinerte med det Muslimske Brorskap; og Ali Shariati, ayatolla Komeinis kollega i Iran. Og her er Sayyid Qutb, enda en innflytelsesrik reformist blant de andre, listet opp uten videre kommentar – selv om Qutbs arv, i et av sine utspring, ledet til Al-Qaida. I Ramadans språkbruk viser salafi-reformisme seg å være det filosofiske grunnlaget for moderne islamisme i de forskjellige versjoner som stammer fra al-Bannas (og Mawdudis) originale idé.

Slik er altså understrømmene i salafi-reformismen, ifølge Ramadan. En av disse understrømmene viser seg å være hans egen: den åpent vestlige varianten, den versjonen som Ramadan definerer spesifikt gjennom den attraktive språkbruken som Buruma feilaktig har tilskrevet hele bevegelsen – om å bevare muslimsk identitet og bli lojale borgere i demokratiske land. Men Ramadans understrøm er ikke den viktigste. Den viktigste understrømmen blomstrer bare i den muslimske verden. Målsettingen til denne mest prominente av de salafi-reformistiske understrømmene er fullstendig revolusjonær: den er å etablere et islamsk samfunn.

Og så, i all ærlighet, oppgir Ramadan noe bedrøvet enda en understrøm som stammer fra den salafi-reformistiske kilden, selv om denne siste tendensen etter hans mening har tømt salafi-reformismen for nesten alt av dens opprinnelige innhold. Denne siste tendensen, forteller han oss, har gått over i ”rent politisk aktivisme”, knyttet til en ”bokstavtro lesning” av de hellige skrifter, noe som har ledet til ”radikal revolusjonær handling.”

Salafi-reformisme, dersom vi skal dømme på grunnlag av Qutb og Ramadan, viser seg å være en slags Rousseauisme. Det er en ren og autentisk måte å leve på, som er den muslimske måten. Og likevel er muslimene, som var født fri, over alt i lenker. Muslimene er undertrykket av det Ramadan kaller ”en vestlig aggressiv kulturell invasjon” – som er den type språk som Qutb likte å bruke for et halvt århundre siden (og al-Banna før ham). En svært stor fare springer ut av den vestlige ”koloniseringen av sinn”, i Ramadans språkbruk. Med det sikter han til innflytelsen fra fjernsynet. Dette var nettopp Qutbs bekymring, selv i tidsalderen før fjernsynet, som han beskrev som ”de kulturelle påvirkninger som har trengt inn i mitt sinn”. Og derfor må veien finnes tilbake til en ren og autentisk måte å leve på.

RAMADAN, EN MANN FRA DEN POSTMODERNE ÆRA, foretrekker å høres ut som en frigjøringsteolog fra Latin-Amerika. Eller han høres ut som en av sine anti-globaliseringsallierte, når han raser mot Verdensbanken eller Det Internasjonale Pengefondet.

Men den moderne retorikken viser seg alltid å være oversettelser, på den ene eller den andre måten, av forestillinger fra Koran. De er verdslige eksteriører med islamske interiører. Ramadan appellerer til liberale argumenter for å forsvare selvstyret til sitt rekonstruerte muslimske samfunn. Han appellerer til anti-globaliseringsretorikken hos sine allierte på venstresiden for å forsvare mainstream islamistiske bevegelser i den muslimske verden.

Ramadan mener at vestligdominert globalisering produserer fattigdommen i det underutviklede ”sør”, inkludert den muslimske verden, og bør bekjempes. Han er rasende på vestlige angrep på den muslimske verden, som i hans øyne synes å skje uansett hva Vesten gjør eller ikke gjør – mislykkes så lenge i å intervenere i Bosnia, eller velge å intervenere i Afghanistan (som han ser på som en amerikansk ”gjengjeldelse mot folket i Afghanistan”). På 1990-tallet svulmet han av indignasjon over sanksjonene mot Saddam Husseins Irak, og nå for tiden svulmer han av enda mer indignasjon over invasjonen som styrtet Saddam. Alt USA gjør ser han som en del av en sammensvergelse; men dette er ikke uvanlig. Han ser ikke ut til å være besatt av den kommende katastrofen. Han har ingen intensjon om å starte revolusjonære kriger. Han holder seg til den prekende (dawa) skolen innen salafi-reformismen, og han ønsker å nå sine mål gjennom overtalelse og legale metoder. Hans drømmer peker ikke mot et utopisk klimaks. For det meste ønsker han å konstruere en islamsk motkultur innen Vesten – hans rekonstruerte muslimske samfunn, som istedenfor å trekke seg tilbake bak gettoens vegger vil finne sin plass innen det større ikke-muslimske samfunnet.

Ramadan ønsker seg en del av det offentlige rom, ikke bare en del av det private rom. Eller mer enn ønsker seg: han forlanger en del av det offentlige rom. Et virkelig muslimsk liv har en fysisk og felles karakter, som må leves ut i et fysisk rom, og dette fordrer modifikasjoner i den eksisterende europeiske sekularismen. Derfor ønsker han seg – han trenger – å kjøre noen spisse albuer inn i det større samfunnet, med krav om ekstra rom. Og drømmer han i hemmelighet om noe større? Kanskje gjør han det, på et teologisk plan, noe som ikke ville være uvanlig. Alle religioner drømmer store (og farlige) drømmer. Likevel, Fourest og Landau og noen av Ramadans mer panikkslagne kritikere mistenker noe mer av denne verden. De har mistanke om at Ramadan også, i skjul, representerer det større, storøyde mer-enn-teologiske prosjektet: en verden dominert av islam, der dens muslimske motkultur spiller rollen som det fremtidige imperiums femtekolonne i Europa, i siste instans kontrollert av det Muslimske Brorskap.

I TIMES STILTE BURUMA SPØRSMÅL om kontroversielle emner – jøder, vold og kvinner – og i spørsmålet om jødene gjorde han dette ved å fundere over det tjueførste århundrets Frankrike, istedenfor det syvende århundrets Arabia. Dette var passende. For fire år siden dro Ramadan i gang en polemikk mot seks velkjente franske intellektuelle – Pierre-André Taguieff, Alexandre Adler, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut og Bernard Kouchner – som han grupperte sammen som jøder. Og han kom med noen anklager. I Burumas oppsummering av affæren klaget Ramadan på at de ulike intellektuelle hadde forlatt universelle prinsipper ved å bli det Ramadan kalte “automatiske forsvarere av Israel”. Buruma anså denne kritikken som “unfair”, og det var fordi de mange intellektuelle det handlet om, slik han beskrev dem, “hadde alle stått i spissen for mange saker annet enn Israel, inkludert å få stoppet massemordene på muslimer i Bosnia.”

I sin polemikk for fire år siden var Ramadans hovedanklage mot dem han grupperte som jødiske intellektuelle ikke kokt ned til å kalle dem ”automatiske forsvarere av Israel”. Ramadan klaget over at denne gruppen intellektuelle hadde forlatt det han kalte universelle verdier for isteden å forfølge sine snevre gruppeinteresser som jøder. En tilbakevending til jødisk stammetilhørighet: det var anklagen, og gruppelojaliteten hadde fremfor alt å gjøre med fransk innenrikspolitikk. Ramadan anklaget disse intellektuelle for å lage en falsk sak ut av antisemittismen i dagens Frankrike.

En ny type fiendskap mot jøder ser ut til å ha dukket opp i Frankrike, og bevisene for denne forestillingen er uheldigvis overveldende, ville jeg tro. Det er bekreftet gjennom at en del jøder har flyktet fra de arbeiderforstedene der immigrantene dominerer; gjennom den mye diskuterte vanskeligheten eller umuligheten mange ikke-jødiske lærere opplever i de samme forstedene når det gjelder å undervise om Holocaust, i frykt for å vekke muslimsk sinne; og gjennom velpubliserte tilfeller av voldskriminalitet. Det er riktig at i et par år holdt den franske regjeringen, og hovedstrømningene i media, seg til oppfatningen av at dette var sterkt overdrevet. Men likevel, etter en stund, da problemet ikke forsvant, nedsatte den franske regjeringen sin egen rådgivende kommisjon, og denne kommisjonen kom til den konklusjonen, referert i New York Times in mars 2005, at 62 prosent av hatkriminaliteten i Frankrike det foregående året var rettet mot jøder.

Den ”nye jødefobien” som Taguieff har identifisert er utvilsomt et stort fenomen, men den er også, slik Taguieffs betegnelse antyder, ny. Og likevel er innvandrerområdene relativt gamle. Noe har derfor skjedd, og Ramadan kan til og med ha spilt en rolle i å få dette ”noe” til å skje. Han begynte å bygge sin sosiale base i de arabiske distriktene i Lyon i 1992. Men disse nabolagene har en historie, og denne historien begynner ikke med islamismen. I 1983 organiserte en liten gruppe unge arabere i Lyon noe de kalte en ”Marsj for Likhet”, for å protestere mot sine egne sosiale omstendigheter, og de til folk som dem selv. Og den lille gruppen satte kursen mot Paris. Marsjen viste seg å bli en stor begivenhet. De unge fra Lyon erobret offentlighetens interesse. Da de ankom Paris, hadde deres antall økt til 100.000, og protesten hadde blitt kjent som Marche des Beurs – et slangord, vennlig og langt fra rasistisk, for unge arabere.

Dette var en ekte massebevegelse. Året etter ga den opphavet til en organisasjon som kalte seg SOS Rasisme. Og SOS Rasisme viste seg på samme måte å være en folkelig suksess, en stund.

DEN NYE BEVEGELSEN ble overvunnet av en nyere bevegelse, som konkurrerte om støtte i innvandrergatene. Den nyere bevegelsen (som jeg lærte fra de ulike biografiene om Ramadan) startet på samme måte i innvandrerbydelene i Lyon.

Den nyere bevegelsen var Unionen av Unge Muslimer, stiftet i 1987, fire år etter Marche des Beurs, for nettopp å bekjempe alt som hadde kommet ut av denne marsjen. Unionen av Unge Muslimer var, akkurat som SOS Rasisme, en bevegelse for sosial rettferdighet, bare det at istedenfor å være besjelet av den trendy blandingen av 1980-talls venstreliberalisme, appellerte den nye bevegelsen til det syvende århundrets islam, i den formen som stammer fra al-Banna. Og de to bevegelsene, de helt nye islamistene og de venstreorienterte liberalerne, barket sammen i kampen om støtte. SOS Rasisme drev kampanjer for å hindre nattklubbene i diskriminerer unge arabere og svarte. Islamistene drev kampanjer for å hindre unge muslimer i å besøke nattklubber.

Da Ramadan kom til Lyon, var Unionen av Unge Muslimer fem år gammel, og Tawhid bokhandel og forlag var rimelig veletablert. Men likevel var dette innvandrerinstitusjoner, litt røffe i kantene, bokhandelen (i henhold til Landaus The Saber and the Qur’an) fylt med anti-semittiske pamfletter, kassettene med kjefting. Ramadan tilførte ferniss og veltalenhet til disse foretakene, selv om han, fra Genève som han var, aldri helt kunne føle seg hjemme i de proletære gatene. Og i innvandrergatene i Lyon utkonkurrerte de brennende, hardkokte nypolerte islamistene det politiker-påvirkede myke liberale venstre. Men på den annen side, dette var mer enn en lokal historie. Islamister nedkjempet venstresiden over hele verden.

DET ER SANT og det er vidunderlig at Ramadan ved ganske mange anledninger har fordømt enhver form for terroristisk vold. Enda bedre, disse fordømmelsene ser ut til å samsvare med Ramadans større program for det muslimske samfunn i Europa, som inneholder mange ting, men ikke noe som engang fjernt ligner på en voldelig kampanje. Uansett, hele fremtoningen til Ramadans kampanje så langt – energien han har brukt på å vise sine egne ideer og personlighet på den offentlige scene i Vest-Europa og enda videre, istedenfor å spare sin tid og styrke for et strengt muslimsk publikum – ville vært meningsløs dersom det endelige formålet var å forme sine tilhengere til en eller annen form for kampstyrke med evne til å åpne en voldelig bresje i samfunnet.

Noen ganger er det likevel nyttig å undersøke litt nærmere hva man mener med vold eller terrorisme. Bombeangrep mot tilfeldige grupper i kollektivtransportsystemene i Madrid eller London er åpenbart terrorhandlinger. Men hva med bombeangrep mot tilfeldige busspassasjerer i Israel? Ramadan har uttalt seg om dette også. Han er en ivrig anti-sionist. Han applauderer den palestinske motstandskampen. Og likevel har han noen ganger sagt seg uenig i noen av metodene som den palestinske motstanden benytter seg av: en gjennomtenkt og god distinksjon. Men igjen har Ramadan kommet med mer enn én kommentar om anti-sionistiske temaer, og etter mitt syn er det slik at en av disse kommentarene, i introduksjon til Islam, the West, and the Challenges of Modernity nærmest springer en i øynene. Den kommer som en del av en følelsesmessig hyllest til hans far, og til farens hengivenhet til prinsippene til bestefar al-Banna.

Om sin far skriver Tariq Ramadan i et avsnitt som er blitt oversatt mindre elegant: ”Han snakket ofte om fasthetene i sin forpliktelse, til enhver tid, mot kolonialisme og urettferdighet og for islams sak. Denne fastheten var aldri tenkt som en sanksjonering av vold, for han avviste vold akkurat som han avviste ideen om en ”islamsk revolusjon”. Å avvise en ”islamsk revolusjon” betyr i denne sammenhengen å motsette seg væpnet oppstand eller kupp, til fordel for den saktere og mer forsiktige, men likevel militante linjen til det Muslimske Brorskap. Vold utgjør ikke veien til suksess, i henhold til denne synsmåten. Men avsnittet fortsetter. Tidsrommet det refereres til er åpenbart sent på 1940-tallet:

Det eneste unntaket var Palestina. Om dette var beskjeden fra al-Banna klar: Væpnet motstand var pliktig, slik at planene til terroristene i Irgun og alle sionistiske kolonisatorer kunne bekjempes. Han hadde lært fra Hassan al-Banna, som han sa en dag: ”å senke pannen mot marken”. Den virkelige meningen med bønn var å gi styrke, i ydmykhet, til et helt livs mening.

Det er altså et unntak. Det er vold mot sionister – mot planene til alle sionister og ikke bare sionistenes ekstreme høyrefløy, Irgun (som faktisk var terrorister, akkurat som al-Banna sier). Men det særegne anstrøket i dette avsnittet stammer fra et eneste ord, ”pliktig” – et ord som angir at anti-sionistisk vold er obligatorisk. En plikt, ikke bare en taktikk. Dessuten er dette en plikt som er knyttet til bønnen, med pannen mot marken. En plikt som gir mening til hele livet. En religiøs plikt.

DETTE ER ET HJERTESKJÆRENDE AVSNITT. Hele det palestinske folks tragedie kan gjenfinnes i uttalelser som denne – det ideologiske dogmet som har ledet så mange palestinere til å se på vold som et prinsipp, og derfor noe som aldri kan oppgis. Dersom den palestinske nasjonale bevegelsen bare hadde vært i stand til å se på vold som kun en taktikk, ville bevegelsens ledere, og ikke bare en håndfull fritenkere og pragmatikere, etter hvert ha oppdaget at voldelig taktiske virkemidler, realistisk sett, viste seg å være kontraproduktive og burde byttes ut med en bedre taktikk – kanskje noe som faktisk ville fremme byggingen av en palestinsk stat side ved side med Israel, noe som kunne ha skjedd for mange år siden. Men vold er obligatorisk, dersom det er en ”plikt” for tilhengerne av al-Bannas islamistiske fornyelse, dersom vold er en forpliktelse (slik al-Banna observerer) som skiller den anti-sionistiske kampen fra all annen kamp mot kolonialisme og urettferdighet – vel, da kan det ikke være snakk om å oppgi dette prinsippet, uavhengig av de praktiske kostnadene. Og slik har det vært i historien til den palestinske bevegelse; og kostnadene har vært fryktelige, ikke minst for palestinerne.

Og så har vi eksemplet med Sheik Yusuf al-Qaradawi, etter alle kriterier en av de store lærde innen sunni-islam. Det var Sheik al-Qaradawi som avholdt bønnen ved Said Ramadans begravelse i Kairo i 1995, slik Tariq Ramadan stolt forteller om i The Roots of the Muslim Revival.

Men Qaradawi er også den samme som i 2003 utstedte den mest berømte av de fatwaene som autoriserte palestinsk selvmordsterrorisme. Blant de religiøse autoriteter som står bak bølgen av rituell selvmordsterrorisme i den arabiske og muslimske verden i de siste årene, er det Qaradawi, gjennom sin tolkning av islamsk rett, som ser ut til å være i fremste rekke, noe som ikke er et argument for å tone ned den historiske rollen til Hassan al-Banna langt tilbake i tid. Tvert imot har den gamle Qaradawi selv vist til, i en av sine prekener, minnet om al-Banna som snakker om den behagelige karakteren til døden for Guds sak. Tariq Ramadan høyakter Qaradawi over alle andre nålevende islamske lærde, og i bok etter bok har han ikke levnet noe rom for tvil om sin troskap. Dersom noen i denne verden er en modell for moderne, opplyst islam, er det klart at Ramadan mener at Qaradawi er den personen.

Ikke noe av dette endrer det faktum at Tariq Ramadan selv misliker terrorisme. Men det ligger en kostnad i å ville ha det på begge måter, på den ene siden høylydt bekrefte sin plass innenfor den salafi-reformistiske tradisjonen mens han later som om den terroristiske delen av denne bevegelsen bare tilhører en fjern utgruppe; eller å bekrefte sin egen avstandstaken fra voldelige aksjoner samtidig som han opphøyer sin bestefars minne, eller i å fordømme de terroristiske trekkene ved den palestinske motstanden samtidig som han akter og ærer Qaradawi.

Men hva kan Ramadan gjøre med denne fryktelige realiteten – vende seg mot sin familie? Han er sin families prins. Han har ydmykt lagt frem juridiske vurderinger i strid med Qaradawis; men Ramadan er, i motsetning til Qaradawi, en universitetsprofessor, en sekulær person (tross alt), og ikke en autoritativ teolog. Ramadans meninger er kun meninger; Qaradawis meninger er loven. Så hva skal Ramadan gjøre da? Å utfordre Qaradawis autoritet ville være å utfordre hele systemets autoritet, noe som går langt ut over salafi-reformismens idé. Så derfor skriver Ramadan kronikker, som ikke er fatwaer. Og han vier sitt liv til å polere prestisjen til sin far og bestefar og deres arbeid, og til å arbeide for salafi-reformismen, noe som betyr å fremme autoriteten til sanne og autentiske islamske lærde slik som Qaradawi. Det første budskapet fordømmer terrorismen. Det andre budskapet lovpriser terrorismens teoretikere.

BURUMA HAR IKKE OVERSETT en annen sak, og dette er den største av dem alle, selv om det kan synes merkelig å si det, så mye som vi hører om antisemittisme og terrorisme. Det dreier seg om kvinners rettigheter. Og det er her at Ramadans dialektiske språk har vist seg å være eksepsjonelt fleksibelt. Det slår samtidig an toner som både er eldgamle og moderne, tonene til den islamske fornyelsen som ønsker å vende tilbake til sin salafi-fortid, men ønsker å gjøre dette med et blikk på det moderne og med vilje til innovasjon. I sin samtale med Buruma sa Ramadan dette om forholdet mellom kjønnene: ”Kroppen må ikke glemmes. Menn og kvinner er ikke det samme. Innen islamsk tradisjon ses kvinner som mødre, koner og døtre. Nå eksisterer kvinner som kvinner.” Dette får Ramadan til å høres ut som en tradisjonalist, og det er han virkelig. Men de tradisjonene det her handler om er ikke det samme som landsens skikk eller bondekapper. Ramadans frase ”islamsk tradisjon” betyr i denne sammenheng islamsk lov: et religiøst anliggende, ikke en folkelig skikk. Men siden religiøs lov handler om det evige, er det ingen grunn til at Ramadan skulle forsøke å uttrykke sine meninger i et fullt ut moderne språk – noe oppdatert og lettfattelig.

Hans holdning til hijab-loven i Frankrike – loven som i 2004 gjorde det forbudt å gå med slør eller skaut (og andre demonstrative religiøse symboler) på offentlige skoler – fulgte presis denne måten å tenke på. ”Rettigheter er rettigheter”, fortalte han Buruma, ”og å kreve dem er en rettighet.” Fra Ramadans side har denne type argumenter vært hele konsistente. Men det er merkverdig – det burde virke merkverdig – å se journalister innta samme standpunkt, og til og med i samme språkbruk. Ramadan fremstiller seg som en forsvarer av rettighetene til muslimske kvinner, og i Times Magazine presenterer Buruma ham på samme måte som en mann som ”fremmer muslimske kvinners rett til å bære sløret i franske skoler”. Beskrivelsen kunne ha vært skrevet av Ramadan selv. Så snart rammene for å drøfte en sak er fastslått, kommer man ikke bort fra dem igjen. Så Stéphanie Giry, Ramadans anmelder i Times Book Review, så på Ramadan og hijab-debatten i nøyaktig samme lys. Ifølge Giry motsatte Ramadan seg forbudet på det hun beskrev som ”klassisk libertariansk grunnlag – retten for muslimske jenter til å selv velge om de skulle dekke seg til.”

SAKEN, DEN VIRKELIGE SAKEN, saken som handlet om genuin respekt, handlet om lik utdanning for kvinner, og i forlengelsen av det, likt helsestell også: de absolutte fundamenter for enhver mulig oppnåelse av kvinners rettigheter. Da den islamistiske bevegelsen vokste i Frankrike, nektet muslimske jenter og kvinner på skolene i økende grad å delta i gymnastikk-timene, på grunn av de usømmelige klærne som sport fordrer, nektet å være alene med mannlige lærere, og nektet å bli undersøkt eller behandlet av mannlige leger. Agitasjonen i innvandrerbydeler for å forby opplæring i Voltair, Darwin og nazismens forbrytelser tiltrakk seg lenge mesteparten av den offentlige interessen; men det kan godt hende at disse sakene langt fra var så skjebnesvangre som kampanjen som nå startet, på basis av religiøse innvendinger, for å begrense utdannelsen av jenter og kvinner, og også for å begrense deres tilgang til helsestell.

Høringene avslørte også noe annet. Ganske mange muslimske jenter og kvinner hadde virkelig ikke noe ønske om å se sine utdannelsesmessige og helsemessige muligheter dydig krympet til noe mindre enn det maksimale. Jentene og kvinnene nektet å delta i gymmen og andre aktiviteter av en eneste grunn: de var presset til det. Presset kom noen ganger fra familien hjemme, andre ganger fra det større muslimske miljøet, i opposisjon til deres egne familier. Presset hadde til hensikt å sikre konformitet med islamske regler, ikke slik de forelå i allerede etablerte tradisjoner blant muslimske immigranter, heller ikke slik de ble bestemt av gamle og offisielle muslimske organisasjoner, men av de nye islamistene. Sjalet var mer enn et symbol på dette presset. Det var en mekanisme for håndheving av islamismen. Sjalet var nettopp det plagget som sikret at enhver muslimsk jente eller kvinne som våget å gå inn feil dør eller ta plass i det gale klasserommet øyeblikkelig ville være synlig for enhver som måtte mislike det.

Spørsmålet fra dette ståstedet var ikke hvorvidt muslimske jenter og kvinner hadde rett til å bære sjal på skolen. Spørsmålet var om muslimske jenter og kvinner hadde retten til ikke å bære sjal. Formålet med å foreslå en lov mot sjal på skolen var ikke å knuse den muslimske religion. Ingen ting i loven hindret kvinner og jenter fra å ta på seg sjal så snart de forlot skolebygningen. Formålet var å omdanne skolene til en sone utenfor islamistisk kontroll, ikke som resultatet av noe slags ideologisk innfall, men for å bevare og håndheve en av de viktigste landevinninger i det moderne samfunnet, fremdeles ikke fullstendig realisert, nemlig kvinners fulle rettigheter.

NÅR DET GJELDER VOLD mot kvinner, og særlig når det gjelder vold og mord som straff for seksuelle overtredelser, har Ramadan offentlig inntatt et bemerkelsesverdig standpunkt, selv om det kan hende at han inntok dette standpunktet uten å ha tenkt seg særlig mye om, som noe som bare glapp ut av ham. Standpunktet fremkom under en debatt i 2003 med Nicolas Sarkozy (den gang fransk innenriksminister, nå fransk president) på TV-programmet ”Ett Hundre Minutter til å Overbevise.” Sarkozy ankom studio med et debatt-triks i ermet, og da tidspunktet syntes passende, viste han kortene.

Dette var et spørsmål som handlet om Ramadans familie, i dette tilfellet Tariqs eldre bror Hani, som alltid har inntatt frekkere standpunkter enn Tariq. De to brødrene er kjent for å være uenige. Likevel gjensto spørsmålet: hvor store var disse meningsforskjellene mellom ekstremistiske Hani og moderate Tariq? Sarkozy brakte på banen Hani Ramadans syn på den passende straffen for kvinner som begår utroskap. Hani Ramadan har gått inn for å steine disse kvinnene til døde. Dette er det syvende århundrets lov, og Hani Ramadan har stilt seg bak den.

Men hva med Tariq Ramadan, spurte Sarkozy? Hva med hans eget standpunkt? Slik Buruma gjengir det, svarte Ramadan at ”han gikk inn for et moratorium, men nektet å rett frem fordømme loven.” Aziz Zemouri har lagt frem en utskrift i Should Tariq Ramadan Be Silenced?:

SARKOZY: Et moratorium… Mr. Ramadan, mener De alvor?

RAMADAN: Vent, la meg avslutte.

SARKOZY: Et moratorium, det vil si at vi bør, for en stund, vente med å steine kvinner?

RAMADAN: Nei, nei, vent… Hva betyr et moratorium? Et moratorium vil bety at vi absolutt gjør slutt på bruken av alle disse straffene, slik at vi kan ha en virkelig debatt. Og mitt syn er at dersom vi kommer frem til konsensus blant muslimer, så vil dette nødvendigvis stoppe. Men du kan ikke, vet du, dersom du er i et samfunn…I dag, på TV, kan jeg tilfredsstille det franske folk som ser på ved å si, ”jeg, min egen mening.” Men min egen mening spiller ingen rolle. Det som teller er å få til en utvikling i muslimsk mentalitet, herr Sarkozy. Det er nødvendig at du forstår…

SARKOZY: Men herr Ramadan…

RAMADAN: La meg avslutte.

SARKOZY: Bare en ting. Jeg forstår deg, men muslimer er mennesker som lever i Frankrike i 2003, siden vi snakker om det franske samfunnet, og du har akkurat sagt noe spesielt utrolig, nemlig at steining av kvinner, ja steining av kvinner, er litt sjokkerende, men vi skal bare erklære et moratorium, og så skal vi tenke på det for å finne ut om det er en god ting…Men det er avskyelig – å steine en kvinne fordi hun er utro! Det er nødvendig å fordømme det!

RAMADAN: Hør nøye etter hva jeg sier. Det jeg sier, mitt eget standpunkt, er at loven ikke er gjeldende, det er klart. Men i dag snakker jeg til muslimer rundt om i verden og jeg tar del, selv i USA, i den muslimske verden… Man bør ha en pedagogisk holdning som får folk til å diskutere ting. Du kan bestemme deg helt alene for å være en progressiv i disse samfunnene. Det er for lett. I dag er mitt standpunkt ”vi bør stoppe.”

SARKOZY: Mr. Ramadan, dersom det er reaksjonært å ikke ville steine kvinner, erklærer jeg at jeg er en reaksjonær.

Og likevel, og dette er enda en merkverdighet, overbeviste noen, og ikke bare salafi-reformister, seg selv om at Ramadan kom ganske pent ut av denne meningsutvekslingen. Vi har for eksempel Olivier Roy, en av verdens ledende eksperter på islam og muslimsk kultur. I sin nye bok Globalized Islam, inntar Roy det standpunkt at Ramadans argument om steining ikke bare var forståelig, av grunner som høytravende eksperter best kan forstå, men var i absolutt forstand ganske enkelt progressivt – intet mindre enn et kamprop for sekularismen, fordi stat og kirke bør være atskilt, og her forsvarte Ramadan autonomien til sin private sfære, og med akkurat passende dose prisverdig hykleri, slik at han ikke kom i strid med sekulære lover. Fra dette ståstedet var det Sarkozy som i denne debatten var den tyranniske undertrykkeren, og Ramadan den progressive. Men ikke bry deg om resonnementet. Poenget var: Ramadan gjorde en god ting.

Det virkelig spørsmålet, som ligger under debatten om moratorium, er kvinners rettigheter. Og det leder oss til et annet element i kontroversen omkring Ramadan og Buruma – Burumas behandling av en annen intellektuell med muslimsk bakgrunn, Ayaan Hirsi Ali. Buruma har skrevet om henne også – ofte og nesten alltid kritisk: i sin bok Murder in Amsterdam og tre ganger i New York Times. Men hvordan er hennes virkelighet?

DA JEG MØTTE AYAAN HIRSI ALI på en konferanse i Sverige i fjor, var hun beskyttet av ikke mindre enn fem livvakter. Selv i USA er hun beskyttet av livvakter. Men dette er ikke lenger uvanlig. Buruma nevner selv i Murder in Amsterdam at den hollandske sosialdemokraten Ahmed Aboutaleb må ha livvakter døgnet rundt. På den samme svenske konferansen møtte jeg den britiske skribenten med innvandrerbakgrunn som har blitt nødt til å ta psevdonymet Ibn Warraq, i frykt for at hans Bertrand Russel-inspirerte filosofiske overbevisninger ville peke ham ut som aktuell for snikmord. Tilfeldigvis deltok jeg på en annen konferanse i Italia noen dager tidligere, og der møtte jeg den veldig modige egyptisk-italienske journalisten Magdi Allam, som skriver bitende kritikk av den nye totalitære bølgen i Il Corriere della Sera, og oppdaget at også Allam reiste rundt med fem livvakter. Den italienske journalisten Fiamma Nierstein var omgitt av sine egne livvakter, på grunn av hennes velkjente sympati for Israel. Caroline Fourest, forfatteren av den viktigste omfattende kritikken av Ramadan, måtte søke politibeskyttelse en stund. Den franske filosofen Robert Redeker har måttet gå i dekning. Jeg aner ikke hvilke sikkerhetsforanstaltninger Flemming Rose, kulturredaktøren i den danske avisen Jyllandsposten, som trykket Muhammed-karikaturene, har måttet ta. Og van Gogh…

Så Salman Rushdie har skiftet form til en hel sosial klasse, en undergruppe av den europeiske intelligentsiaen – spesielt den muslimske vingen, som overlever bare på grunn av sine livvakter og egne forholdsregler.

Dagens Rushdier befinner seg under kritikk, og sammenlignes i pressen ufordelaktig med den islamistiske filosofen som skriver forord til de samlede fatwaene til Sheik al-Qaradawi, den menneskelige bombes teolog. I dag blir trusselen mot samfunnet oppgitt å være Hirsi Ali og folk som mener det samme, og det er ganske mange: John Stuart Mills muslimske beundrere, som blir sagt å være like fanatiske som fanatikerne. Under Rushdie-affæren ble mot hyllet. I dag blir det sammenlignet med fascisme.

Hvordan kunne dette skje? Sinnsroen som møter noen velkjente intellektuelle og journalister som utsettes for islamistiske drapstrusler så tallrike at de utgjør en kampanje; sinnsroen i forhold til å steine kvinner til døde; den journalistiske uformuenhet endatil i å erkjenne at kvinners rettigheter har vært på spill i debatten om islamisme; den manglende evnen til å huske problemene muslimske kvinner møter på europeiske sykehus; den manglende evnen til å erkjenne hvor stor rolle den gjenopplivede antisemittismen spiller; det slående antall misforståelser eller endog faktiske feil som har kommet inn i journalistiske presentasjoner av Tariq Ramadan og hans ideer; avvisingen av å drøfte ærlig rollen til Ramadans familie gjennom årene; støtten i Guardian til grandonkelen som fant noe prisverdig i angrepene 11. september – hva i all verden er det som kan forklare denne rekken av snubling, engstelse, tabber, utelatelser, misforståelser og bakvaskelser?

To utviklingstrekk forklarer det. Det første er den utenkelige fremgangen til islamismen siden fatwaen mot Rushdie ble utstedt. Det andre er terrorisme.

**

Oversatt av Jan Arild Snoen.

Denne artikkelen er en forkortet utgave av et lengre essay i The New Republic, 4. juni 2007. Forkortet og gjengitt med tillatelse fra forfatteren. © Norsk utgave Minerva as.

Om Paul Berman:

Berman er en skribent med base ved New York University og redaksjonsrådsmedlem i tidsskriftet Dissent. Berman plasserer seg solid på den politiske venstresiden, men han er også tilhenger av liberal intervensjonisme, og støttet på dette humanitære grunnlaget invasjonene i Afghanistan og Irak. Om dette skriver han særlig i boken Power and the Idealists: Or, The Passion of Joschka Fischer and Its Aftermath (Norton, 2005). Gjennom biografiene til 68’erne Fischer, Daniel Cohn-Bendit og den nåværende franske utenriksministeren Bernard Kouchner illustrerer han dilemmaene som disse venstreliberale (og mange andre) møter i forhold til retten og plikten til å blande seg inn i andre lands forhold.

På norsk har Berman utgitt Terror og Liberalisme (Dinamo, 2004), som beskriver islamismens fremvekst og utfordringer for det liberale samfunnet.