Forsøk på å gjøre en begrunnelse av alle menneskers like verdighet til et et rent vestlig fenomen er et selvmotsigende og selvødeleggende prosjekt.

Les også Søren Hviid Pedersens artikkel “Menneskerettigheter – Vår tids svøpe“, som Minerva publiserte 16. oktober.

Kan det tenkes et universelt grunnlag eller en etikk som kan begrunne menneskerettighetene, eller må dette tenkes som et rent vestlig fenomen?

Spørsmålet jeg skal drøfte, er ikke det fundamentale: hvorvidt menneskerettighetene i det hele tatt er velbegrunnete. I denne sammenheng er utgangspunktet at svaret på det fundamentale spørsmålet er positivt. Spørsmålet her er hvorvidt menneskerettighetenes begrunnelse, eller begrunnelser, er universelle eller framstår som et rent vestlig fenomen.

På Versailles-konferansen etter første verdenskrig falt et tilsvarende japansk forslag på hårdnakket motstand fra de vestlige stormaktene Frankrike, Storbritannia og USA.

Jeg begynner med noen trekk ved menneskerettighetene der det ikke rår noen tvil om de − altså rettighetene selv − er universelle, henholdsvis ikke universelle, uavhengig av spørsmålet om deres begrunnelser er universelle er ei (i). Dernest presenterer jeg den nyskapende begrunnelsesdoktrinen for moderne menneskerettigheter som ble framsatt den gang de ble folkerettslig kodifisert, en menneskerettighetsbegrunnelse som siden er blitt “verdensoffisiell” (ii). Og endelig drøfter jeg utfordringene til universell menneskerettsbegrunnelse i en verden der mangfoldet og konkurransen mellom ulike religioner og sekter, livssyn og ideologier er blitt irreversibel og voksende (iii).

Det universelle og det ikke-universelle
De internasjonalt anerkjente menneskerettighetene ble folkerettslig programfestet og kodifisert etter annen verdenskrig, globalt i regi av FN, regionalt av Europarådet, Organisasjonen av amerikanske stater og Organisasjonen for afrikansk enhet (nå: Den afrikanske union).  Som bindende folkerett, vedtatt i et samarbeid mellom suverene og formelt likeverdige stater, er menneskerettighetene altså et ungt normsystem.

Både blant lærde og folk flest rår det forvirrende og dels forvirret uenighet om hvorvidt menneskerettsnormene kan sies å være universelle.  Noe av uenigheten ­− og forvirringen − beror på at termen “universell” brukes på uklare eller sprikende måter.

Men noe er helt klart. Menneskerettighetene er universelle i den forstand at de foregir, eller er ment, å gjelde alle mennesker i alle samfunn i vår tid − “everywhere in the world” som Franklin D. Roosevelt understreket i “The Four Freedoms Speech” januar 1941, programtalen for å opprette et verdensomspennende menneskerettssystem.[1] Menneskerettighetenes inntog i folkeretten etter annen verdenskrig medførte en ny global statsforpliktelse. Den nye statsforpliktelsen undergravde et folkerettsprinsipp som hadde stått fast siden freden i Westfalen 1648. En suveren stat hadde tidligere vært immun mot legitim kritikk, mot annen innblanding og, i ekstremfall, mot intervensjon fra andre stater når det gjaldt dens behandling av mennesker som befant seg under vedkommende stats jurisdiksjon. Moderne menneskerettigheter overlater riktignok primæransvaret for menneskerettsvernet til hver enkelt stat. Men både andre stater og bestemte overnasjonale organer har nå fått rett og til dels plikt til å holde oppsyn med, eventuelt kritisere og tilmed intervenere i en stats tradisjonelt “indre affærer”, alt etter hvorvidt vedkommende stat krenker sine folkerettslige forpliktelser til å beskytte menneskerettighetene.

Noe annet er at menneskerettighetene, som mye annen folkerett, ikke blir håndhevet like effektivt og med samme styrke i alle land. Det internasjonale samfunn er fremdeles en anarkisk orden, sammenliknet med velfungerende nasjonale rettssystemer. Stater forsømmer eller makter ikke sine menneskerettsforpliktelser. Og internasjonale og overnasjonale menneskerettsmekanismer er ofte avmektige.

En normativ doktrine om alle menneskers like verdighet har aldri tidligere vunnet bred anerkjennelse – ikke i vestlig og heller ikke i noen ikke-vestlig kulturkrets.

Ikke desto mindre har alle mennesker i dag i prinsippet krav på at den stat under hvis jurisdiksjon de befinner seg, respekterer, ikke krenker og beskytter deres menneskerettigheter. Og motsvarende har alle stater i dagens verden plikt til å respektere menneskerettighetene ettersom disse er blitt folkerettslig sedvanerett som binder alle stater. I tillegg har det overveiende antall stater nå valgt å påta seg en rekke konvensjonsforpliktelser under FNs globale og de ulike regionale menneskerettsregimene, i varierende omfang. Så uansett hvordan menneskerettsnormer tenkes begrunnet, er altså alle mennesker etter folkeretten faktisk blitt rettighetsbærere og alle stater bærere av den motsvarende plikt til å beskytte. Slik sett er både menneskerettighetene og menneskerettspliktene blitt universelle.[2]

På to felt kan menneskerettighetene ikke påberope seg noen universalitet. De folkerettslig gjeldende menneskerettighetene blir ikke universelt overholdt. Normene blir krenket, mer eller mindre i alle land, og krenkelsene er stundom − alt for ofte − alvorlige, systematiske og vedholdende. Menneskerettighetskrenkelser blir noen ganger forklart, unnskyldt og tilmed motivert, med henvisning til folks ulike religion, kultur eller ideologi. Noen hovedforklaring på omfanget og fordelingen av menneskerettighetsbrudd i dagens verden ligger neppe i slike faktorer. Viktigere er trolig mangel på institusjonelle og finansielle ressurser, og ulike konfliktaktørers spill om politisk makt og økonomiske interesser, som i sin tur ikke kan tilbakeføres til religion eller kultur − men som ofte effektivt benytter seg av religion og kultur som skalkeskjul. Og det hjelper jo ikke at det internasjonale menneskerettsmaskineriet, som nevnt, er bedrøvelig svakt.

Endelig må det sies at menneskerettighetene, slik de ble utformet i Verdenserklæringen om menneskerettigheter av 1948[3] og senere er blitt konkretisert i et omfattende og ennå voksende system av internasjonale konvensjoner bygd på Verdenserklæringen, hele tiden har vært kontroversielle. Filosofer og teologer, politiske ledere og talspersoner for så godt som alle religioner, livssyn, kulturer og samfunnsgrupper, intellektuelle så vel i øst som i vest, har reist mange ulike innvendinger og helt eller delvis bestridt de internasjonalt anerkjente menneskerettighetenes gyldighet. Ikke minst blir det gjerne tilbakevist at menneskerettighetene skulle være “universelle” (i en ofte uavklart betydning).

Menneskerettigheter altså ikke universelle i betydningene “universelt overholdt” eller “universelt godtatt”. Men tross alle kontroversene omkring universelle menneskerettigheters normative gyldighet har det folkerettslige menneskerettsprosjektet likevel hatt verdensomspennende suksess, politisk og ideologisk og kulturelt, i en grad pionerene fra etterkrigsårene knapt våget å drømme om.

En forutsetning for det globale menneskerettighetprosjektets gjennombrudd og triumf ligger i den moderasjon og kloke ballansegang mellom motstridende posisjoner og interesser som preger Verdenserklæringen. Her skal jeg fokusere på den skjellsettende nye begrunnelsen for universelle menneskerettigheter som ble framsatt den gang de ble folkerettslig kodifisert og som siden er blitt menneskerettighetenes “verdensoffisielle” begrunnelse: doktrinen om alle menneskers like og ukrenkelige verdighet.

Menneskeverdets minstevilkår
FN-paktens Fortale (“Preamble”) erklærer bl.a.: “Vi, De forente Nasjoners folk, er bestemt på … atter å bekrefte vår tro på grunnleggende menneskerettigheter og på det enkelte menneskes verdighet og verdi…”[4] Denne formuleringen ble på San Francisco-konferansen våren 1945 tatt inn i teksten etter et improvisert forslag fra den 75-år gamle Jan Chr. Smuts, sør-afrikansk feltmarskalk, politiker og biolog.[5]

Den folkerettslige anerkjennelsen av alle menneskers like verdighet signaliserer et globalt epokeskifte. På Versailles-konferansen etter første verdenskrig falt et tilsvarende japansk forslag på hårdnakket motstand fra de vestlige stormaktene Frankrike, Storbritannia og USA.[6] FN-pakten vektlegger tilsynelatende “human rights and fundamental freedoms” skjønt uten å definere hva dette betyr. Men San Francisco-konferansen forkastet, etter press fra stormaktene Sovjetunionen, Frankrike, Storbritannia og USA, ulike forslag om å innarbeide en forpliktende og spesifikk menneskerettighetskatalog i selve FN-pakten. I stedet ble det overlatt til et nyopprettet underorgan i FN, Menneskerettighetskommisjon ledet av Eleanor Roosevelt, å utarbeide forslaget til globalt forpliktende definisjon av menneskerettigheter. Kommisjonens forslag ble etter snaue to år med lange diskusjoner og seige forhandlinger vedtatt enstemmig av FNs hovedforsamling 10. desember 1948 − med Sør-Afrika, Saudi-Arabia og seks sosialistiske stater som avholdende.[7]

I Eleanor Roosevelts kommisjon var det kommisjonsmedlem og rapportør Charles Malik, libanesisk filosof og politiker, som grep tilbake til FN-paktens Fortale og meget tidlig forslo at “renningen” (“the basic woof”, det vil si de langsgående tråder i veven) i den tekst Menneskerettighetskommisjonen skulle utarbeide, måtte være “tanken om menneskets verdighet”. René Cassin, et annet fremtredende kommisjonsmedlem, innarbeidet straks Maliks forslag i sitt førsteutkast til Verdenserklæring.[8]

Av Cassins førsteutkast var tanken om “menneskets verdighet” i artikkel 1 den eneste originale komponenten som til slutt ble stående. Eleanor Roosevelt bidro til at “menneskets verdighet” fikk en mer prominent plass i artikkel 1, men det var aldri noen strid om begrepets sentrale stilling. Høsten 1948 ble det i Hovedforsamlingens Tredje komité debattert om ikke menneskeverdsdoktrinen skulle legges til Verdenserklæringens innledningstekst, siden det ikke dreide seg om en bestemt rettighet, men om grunnlaget for rettighetene. Kinas P. C. Chang og Norges Frede Castberg og mange andre talte sterkt mot, Castberg som folkerettsekspert med det tungtveiende argument at i den juridiske tolkningen av folkerettslige tekster er innholdet i artikler, “being definite pledges”, uten tvil mer tungtveiende enn innledningsord.

De relevante FN-dokumentene fra 1947 og 1948 tyder på at det nå var blitt bred internasjonal enighet om å anerkjenne alle menneskers like verdighet som en begrunnelse for de universelle menneskerettigheter; “human dignity” refereres til som “basic woof”, “keystone”, “cornerstone” and “credo” for hele Verdenserklæringen; som “prin­ciples”, “basis”, “foundation” og “frame­work” for rettighetene oppregnet i erklæringens ulike øvrige artikler.

Anerkjennelse av alle menneskers like verdighet kan i dag synes selvsagt. Det er nokså ukjent at denne globale hegemoniske konsensus er ganske så ny. En normativ doktrine om alle menneskers like verdighet har aldri tidligere vunnet bred anerkjennelse – ikke i vestlig og heller ikke i noen ikke-vestlig kulturkrets.

Forslagene om at Skaperen, eller Naturen, eller Menneskenaturen skulle tas inn i teksten falt etter mye diskusjon.

Den eldste bevarte klare kilde til doktrinen er å finne i Ciceros skrift De officiis.[9] De lærde har nok visst om denne sen-stoiske, kosmopolitiske og inklusive tanken om alle menneskers like verdighet, men den ble aldri særlig populær eller bredt annammet − ikke før 1945. Doktrinen dukker i ulike former opp hos Pico della Mirandola 1486, Samuel Pufendorf 1672 og Immanuel Kant 1785, uten at det kan påvises noen sammenhengende intellektuell tradisjon dem i mellom.

Jacques Maritain (som selv ikke var med i Menneskerettighetskommisjonen) redegjorde i 1949[10] for hvorfor en høy grad av global enighet om menneskerettsnormene, på tvers av religiøse, filosofiske og politiske skillelinjer, gikk sammen med en like høy grad av urokkelig uenighet om deres fundamentale begrunnelser: filosofisk, religiøst eller politisk. Konklusjonen er et retorisk spørsmål: “Is there anything sur­pris­ing in systems antagonistic in theory converging in their practical conclusions?” Maritain var som fransk filosof skolert i vitenskapsfilosofisk analyse av teorimangfold og han trakk dertil på de høyst praktiske erfaring av solidarisk samarbeid i den franske motstandsbevegelsen under tysk okkupasjon og Vichy-regimet, på tvers urokkelig livssynsuenighet mellom kommunister og katolikker.

I Menneskerettighetskommisjonen og senere i Tredje komité kom det forslag om at menneskeverdsprinsippet i Verdenserklæringens tekst måte begrunnes dypere, med en teologisk eller naturrettslig eller filosofisk fundamental begrunnelse. Men forslagene om at Skaperen, eller Naturen, eller Menneskenaturen skulle tas inn i teksten falt etter mye diskusjon, kanskje først og fremst fordi Kinas P. C. Chang med styrke framholdt at Kina kunne godta alle menneskerettsnormene i utkastet til Verdenserklæring, men ikke kunne slutte seg til en erklæring som innbefattet den vestlige kulturkrets’ særegne teologi og metafysikk. Changs resonnement er gjengitt i FNs dokumentasjon fra 1948:

While the declaration would no doubt be accepted by a majority of Member States, in the field of human rights popular majority should not be forgotten. The Chinese representative recalled that the population of his coun­try comprised a large segment of humanity. That popula­tion had ideals and traditions different from that of the Christian West. Those ideals included good manners, deco­rum, propriety and consideration for others. Yet, al­though Chinese culture attached the greatest importance to manners as a part of ethics, the Chinese representative would refrain from proposing that mention of them should be made in the declaration. He hoped that his colleagues would show equal consideration and withdraw some of the amendments to article 1 which raised metaphysical prob­lems. For Western civiliza­tion, too, the time for religious intolerance was over.[11]

Alle mennesker har en ufravikelig rett til å forbli fundamentalt uenige og likevel moralsk plikt til å respektere hverandres rettigheter på tvers av slike uenigheter.

Chang’s resonnement fikk gjennomslag. Verdenserklæringen tekst demonstrerer dermed en veloverveid tilbakeholdenhet hva angår å belaste universelle menneskerettigheter med metafysiske, religiøse eller kulturelt partikulære fundamentalbegrunnelser. Poenget er ikke at slike divergerende fundamentalbegrunnelser vites å være ugyldige eller usanne, men at de er irreversibelt kontroversielle blant ellers fornuftige mennesker av god vilje, mennesker som hver på egne premisser presumptivt kan støtte de omforente menneskerettighetsnormene. Dessuten, ifølge menneskerettighetene om samvittighets-, tros- og livssynsfrihet, som alle parter er enige i, har alle mennesker en ufravikelig rett til å forbli fundamentalt uenige og likevel moralsk plikt til å respektere hverandres rettigheter på tvers av slike uenigheter.

Kritiske lesere av Verdenserklæringens tekst og av de mange globale og regionale menneskerettighetskonvensjonene som bygger på Verdenserklæringen, vil spørre: Hvorledes har det seg at rettighetene kan avledes av (“be derived from”) doktrinen om alle menneskers frihet og like verdighet? Svaret framgår både av dokumentenes innledningstekster og av forarbeidene. Hovedpoenget er ikke at ethvert menneske til alle tider og i alle epoker kommer til verden med “medfødte” rettigheter. Men i “vår verden”, tilspisset: etter annen verdenskrig med holocaust og mer generelt: i en verden av gjensidig avhengige territorialstater med legitimt maktmonopol, i overveiende grad behersket av markedsøkonomi, og med irreversibelt religiøst, kulturelt og ideologisk mangfold, i en slik moderne og globalisert verden krever anerkjennelsen av ethvert menneskes frihet og like verdighet at statene påtar seg å sikre et minstemål av menneskeverdige kår for alle mennesker − i den utstrekning det er realistisk mulig. Universelle menneskerettigheter, og statenes motsvarende menneskerettsforpliktelser, er altså basert dels på forpliktende aksept av menneskeverdsdoktrinen og dels på en omforent diagnose av de minstevilkår for menneskeverdig liv som moderne stater bare kan sikre ved å garantere rettigheter som inkluderer alle mennesker på like fot.

Mange nasjonale grunnlover vedtatt eller reformert etter 1948 viser en forståelse av den indre sammenhengen mellom universell menneskerett og statsforpliktelse, inspirert av Verdenserklæringen. Et godt eksempel er den tyske grunnloven fra 1949 hvis artikkel 1 begynner: “Die Würde des Menschen ist unantastbar…”  Artikkelen fortsetter med å fastsette at enhver statsmakts første plikt er å anerkjenne og beskytte denne verdighet. Men det fins unntak, senest i Norge. Avtalen av 10. april 2008 inngått mellom alle Stortingspartier om en ny paragraf 2 i Grunnloven begynner: “Verdigrunnlaget forbliver vor kristne og humanistiske arv…”. Her skal altså Norge i 2013 gjeninnføre i Grunnlovens paragraf 2 et grunnlovsbestemt og identitetspolitisk “vi” som synes å ekskludere for eksempel norske jøder, bahaier, muslimer, hinduer og sikher fra å være og vite seg anerkjent på like linje med de nordmenn som formentlig står i en “kristen og humanistisk arv”. Tilbakeholdenhet om majoritetens formentlige identitetstilhørighet ville vel vært mer veloverveid − og mer kristelig.

Menneskerettigheter som reflektert mangfold
Det fundamentale spørsmålet er selvsagt hvorvidt menneskerettighetene i det hele tatt er velbegrunnete normer og ordninger. Jeg har tatt som utgangspunkt at svaret er positivt. Menneskerettigheter er jo blitt en folkefordom, en nedfelt selvfølgelighet som stort sett regnes å ha presumsjonen for seg. Dette er, for de som tror på menneskerettighetene og deres begrunnelse i doktrinen om menneskeverd, for så vidt og alt i alt en god ting. Rettighetenes status som universelt gjeldende normer er allment anerkjent folkerett. Men menneskerettighetenes status som etisk eller moralsk gyldige normer står og faller med hvorvidt det er gode argumenter for å akseptere og etterleve dem.  Det som kreves er at vi, slik diskusjonen for og mot menneskerettighetenes gyldighet står, kan påvise at i verdenssamfunnet etter annen verdenskrig er menneskerett som normer, prinsipper og gjennomføringsordninger, et bedre alternativ, etisk bedømt, enn alle reelle alternativer til menneskerett.

Rawls har, vedrørende offentlig debatt om prinsippene for sosial rettferdighet, framsatt en fascinerende analyse av den irreversible, men fornuftige uenighet som vil råde blant borgere av liberale demokratiske stater. Etter Rawls’ diagnose av religiøse og andre typer sær-overbevisninger som andre borgere ikke vil kunne godta, så skal disse holdes utenfor det liberale demokratis offentlige samtale om sosial rettferdighet. Religiøse argumenter er bare akseptable hvis den som fremsetter den, samtidig kan by på sekulære eller allment akseptable grunner for sitt syn i sosial rettferdighetsspørsmål. Både generelt og med tanke på universell menneskerettsbegrunnelse finner jeg denne siste restriksjonen kontraproduktiv, men begrepet om fornuftig uenighet finner jeg uomgjengelig − og foregrepet i praksis av Eleanor Roosevelts Menneskerettighetskommisjon.

Hvis vi godtar samvittighets-, tros- og livssynsfrihet som en ufravikelig menneskerettighet, må vi i livssynspluralistiske samfunn, for ikke å havne i pragmatisk selvmotsigelse, foretrekke at vi selv og andre, basert i våre respektive dypeste overbevisninger (som er innbyrdes konkurrerende og kanskje uforenlige religioner eller livssyn) kan gi en plausibel og stabil tilslutning til menneskerettighetene. Og vi må være villige til og interesserte i å gå innpå hverandres respektive premisser for å omfavne menneskerettighetene, slik at vi kan avklare hvorvidt det dreier seg om stabile og plausible sammenhenger mellom premisser og konklusjoner. Vi må foretrekke en overlappende eller økumenisk eller plural menneskerettighetsbegrunnelse framfor at alle parter i samfunnet mot egen samvittighet og overbevisning skal slutte seg til vår egen, samfunnsmessig og globalt partikulære fundamentalbegrunnelse.

Jeg har skissert en universell menneskerettighetsbegrunnelse med hovedpremissene (1) doktrinen om alle menneskers ukrenkelige verdighet og (2) tanken om at stater som anser seg forpliktet på (1) er forpliktet så vidt de formår å bidra til å sikre minstevilkår for menneskeverd gjennom allmenne rettigheter. Andre aktører er, om de anser seg forplikter seg på (1), moralsk forpliktet til å bidra etter evne og anledning til realiseringen av statens menneskerettsforpliktelser.

Kan menneskeverdsdoktrinen finne plausibel støtte i alle viktige normative tradisjoner? Er universelle rettigheter et bedre alternativ enn andre alternativ til å sikre menneskeverdige livsvilkår? Kan menneskerettigheter begrunnes uavhengig av menneskeverdsdoktrinen?

Mange spørsmål gjenstår. Men det skulle være klart at menneskerettsbegrunnelse ikke må tenkes som et rent vestlig fenomen. Som et rent vestlig fenomen er menneskerettsbegrunnelse et selvmotsigende og selvødeleggende prosjekt. Det er i alle fall én viktig konklusjon.

• Tore Lindholm (f. 1941) er førsteamanuensis ved Norsk senter for menneskerettigheter, Universitetet i Oslo.

Denne artikkelen ble først publisert i Minerva 3-09.

[2] En oppdatert oversikt over stater som har ratifisert FNs sentrale menneskerettighetskonvensjoner finnes i UNDP: Human Development Report 2007/2008:347-350 (http://hdr.undp.org/en/reports/global/hdr2007-2008).

[3] Oversettelser til 360 ulike språk av hovedforsamlingsvedtaket av 10. desember 1948, Resolusjon 217 A (III) er å finne via http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Introduction.aspx, nettsiden til FNs høykommissær for menneskerettigheter. Den mest omfattende internettkilde til internasjonale menneskerettsinstrumenter er University of Minnesota Human Rights Library, http://www1.umn.edu/humanrts/.

[4] Jeg følger FN-Sambandets oversettelse. Se også University of Minnesota Human Rights Library (note 3). Fortalen til FN-pakten finnes på: http://www1.umn.edu/humanrts/instree/preamble.html

[5] Om Smuts, se Peder Anker, Imperial Ecology: Environmental Order in the British Empire, 1895-1945, Harvard University Press, 2002.

[6] Paul Gordon Lauren, Power and Prejudice. The Politics and Diplomacy of Racial Discrimination, Boulder and London: Westview Press, 1988:76-101. Se note 14 i mitt kapittel “Article 1: A New Beginning” i Alfredsson og Eide, red.: The Universal Declaration of Human Rights, A Common Standard of Achievement, The Hague: Martinus Nijhoff, 1999.

[7] Gode framstillinger av Verdenserklæringens tilblivelse og bakgrunn, i tillegg til Alfredsson og Eide 1999, er skrevet av Johannes Morsink og Mary Ann Glendon. Av Morsink: The Universal Declaration of Human Rights: Origins, Drafting, and Intent, (1999) og Inherent Human Rights: Philosophical Roots of the Universal Declaration (2009), begge på Pennsylvania University Press. Av Glendon: A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights (1999), på Harvard University Press.

[8] Se note 7 og note 14 i “Article 1: A New Beginning” (ovenfor note 6).

[9] Se Hubert Cancik, “¢Dignity of Man’ and ¢Persona’ in Stoic Anthropology: Some Remarks on Cicero, De Officiis I, 105-107”, i David Kretzmer og Eckhart Klein, red.: The Concept of Human Dignity in Human Rights Discourse, Haag: Kluwer, 2002:19-29

[10] UNESCO, red., Human Rights. Comments and Interpreta­t­ions. With an Introduction by Jacques Mar­itain, Lon­don and New York: Alan Wingate, 1949:9, 12

[11] United Nations, Official Records of the Third Session of the General Assembly Part I (3. Committee) (GAOR C.3), Lake Success, New York: United Nations, 1948:98