I Belgia og Frankrike er det nylig fattet beslutninger i nasjonalforsamlingene om forbud mot bruk av niqab og burka på offentlige steder. I begge stater gjenstår konstitusjonelle vurderinger og ytterligere beslutninger før dette kan bli lov. Ifølge Aftenposten (13. juli) er slike fremstøt en generell trend i europeiske land. Både i Tyskland, Spania og Sveits er tilsvarende forslag fremmet. I Norge har det vært diskusjon om bruk av hijab i forskjellige sammenhenger. Forslag om tilsvarende niqab- og burkaforbud har allerede blitt framlagt av Frp. Så hvilke argumenter kan anføres i forhold til et slikt forslag?

Å vise ansikt
Et proargument (P1) er at i offentligheten bør alle vise sitt ansikt. Det gjør at de kan identifiseres og stilles til ansvar for sine handlinger overfor medmennesker der. Derfor har ransmenn gjerne maske (skjerf, nylonstrømpe, finlandshette) foran ansiktet. Niqab og burka gjør at overvåkingskameraer, for eksempel i banker, får redusert virkning. Og når niqab- eller burkakledde kvinner er i banker av motsatte årsaker, for å låne eller ta ut penger, må de jo vise ansiktet for å kunne identifiseres i forhold til et pass eller tilsvarende identitetsbevis. Mer allmennmenneskelig kan det også anføres at det er gjennom ansiktet man framtrer som en individuell person som det blir mulig for andre individuelle personer å forholde seg til, ikke minst kommunisere emosjonelt med (for eksempel reagere med et smil i forhold til når den andre smiler). Den franske filosofen Levinas legger vekt på at din nestes ansikt i en viss forstand er moralens kilde. Bøddelens maske markerer at han har brutt all menneskelig kontakt med offeret.

Et annet proargument (P2) er at forbudet vil bidra til sosial integrering. Bruk av niqab og burka vil markere at en bestemt etnisk gruppe er så forskjellig fra resten av samfunnet at den vil fungere på siden av dette samfunnet.

Et tredje proargument (P3) er at forbudet vil forsvare det sekulære samfunnet mot framstøt for å oppheve skillet mellom religion og stat. Niqab og burka (og også hijab) er religiøse symboler som ikke bør få lov til å invadere vår felles sekulære offentlighet. Dette gjelder alle religioner: En flyvertinne i British Airways fikk ikke bære korshalssmykke ombord i flyet. I Italia kan det bli forbudt å ha krusifikser i klasserommene.

Et fjerde proargument (P4) er at bruk av niqab og burka er kvinnediskriminerende. De er påtvungne plagg som uttrykker en hierarkisk rangorden mellom denne typen muslimske menn og kvinner, og som hindrer disse kvinnene i å delta i den generelle likestillingen i våre samfunn.

Et femte proargument (P5) er, kanskje noe overraskende, at bruk av niqab og burka også er diskriminerende overfor menn. En muslimsk begrunnelse for slike plagg er at kvinners kropp er så tiltrekkende at menn, som angivelig har en dyrisk seksualdrift, må beskyttes mot slike fristelser. For det kan reises spørsmål om vi menn virkelig er slike seksualfikserte dyr. Fra før av er det vel bare kvinnegruppen Ottar som har ment noe tilsvarende her i Norge? Dessuten blir homofile menn forskjellsbehandlet. Ektemennene til niqab- og burkakonene er ikke tildekket. Homofile mannsdyr utsettes dermed for fristelser som heterofile mannsdyr spares for.

Frihet til å være annerledes
For alt jeg vet eller ikke vet kan det finnes flere proargumenter, men la meg stoppe der og gå over til contraargumenter:

De to viktigste contraargumentene er (C1) at et forbud strider mot ytringsfriheten og (C2) religionsfriheten. Et tredje contraargument (C3) er at forbudet er paternalistisk. I et liberalt samfunn er alt dette så sterke argumenter at jeg ikke behøver å si så mye om dem. Jeg skal i stedet anføre noen contraunderargumenter i forhold til noen av proargumentene, men jeg antar at disse på forskjellige måter har sin kilde i disse tre contraargumentene:

Mot P1 kan anføres at vi allerede godtar mange tilfeller av skjuling av ansikt: I juletider kan vi gå rundt med julenissemaske. Flere ran er faktisk foretatt med julenissemaske. Når det er kaldt er det legitimt å bruke finlandshette (også et velbrukt ransredskap), eller headover og skjerf slik at store deler av underansiktet skjules. I en hard vinter i Norge kan dette foregå i flere måneder. Under influensaepidemier brukes munnbind. Motorsyklister bruker hjelm med ugjennomsiktig visir. Bilførere kan det også være vanskelig å se ansiktet på, særlig bak solskjermede frontruter. Hva med transvestitter som med sminke og parykk og klesdrakt skifter identitet til det ugjenkjennelige? Og vi er vel ennå ikke kommet så langt i retning av et overvåkingssamfunn at man er lovpålagt å bevege seg i offentlige rom med ansiktet i en oppadvendt posisjon som letter arbeidet for overvåkingskameraene? Bare det å ha på seg en litt bredbremmet hatt skjuler ansiktet overfor høytplasserte kamera.

Selvfølgelig kan det anføres at det allerede er situasjoner hvor niqab og burka utvilsomt strider mot loven: Å kjøre bil med slike antrekk bryter med veitrafikkloven. Men dette gjelder antagelig også når det gjelder å kjøre bil mens man har på ekstreme stilettheler. Og at et antrekk ikke kan brukes overalt, betyr ikke at det må totalforbyes.

P2 er i mine øyne et sterkt proargument, det vil si hvis man er tilhenger av integrering basert på pluralisme (hvor et mangfold av forskjellige etniske, religiøse etc grupperinger likevel kommuniserer med hverandre gjennom felles språk og verdier) som noe forskjellig fra multikulturalisme (hvor grupperingene eksisterer ved siden av hverandre uten kommunikasjon). Det har vært anført at et forbud, i likhet med et forbud mot hijab, vil hindre integrering fordi niqab- og burkakledde kvinner da ikke vil kunne delta i en vanlig offentlighet. Slipp først slike kvinner til, så vil de selv senere kunne kaste av seg draktåket. Niqab og burka er likevel forskjellig fra hijab fordi de i utgangspunktet avstenger deltagelse i arbeidslivet. Fedre og ektemenn som påtvinger kvinner slike klær ville dessuten aldri tillate dem å arbeide utenfor hjemmet.

På den andre siden er det ytterst få som bruker niqab og burka. I Frankrike er det bare ca 1200 av en muslimsk befolkning på 5 mill., dvs 0,024 %. Tallene i Norge kjenner jeg ikke, men de er neppe særlig forskjellige. Og vi har allerede tradisjon for å akseptere små, dårlige integrerte religiøse grupperinger, f.eks. Jehovas vitner og læstadianere og adventister, hvor kvinner skal holde seg på kjøkken og soverom, og kle seg ”tekkelig”.

P3 kan motsies ved hjelp av en distinksjon mellom en fri, ikke-institusjonell offentlighet, og en offisiell, institusjonell offentlighet. Gaterommet tilhører den første, og her har vi til alle moderne tider akseptert religiøse symboler. Prester har fått lov å krysse gaten i prestedrakt. Nonner har fått lov til å handle i butikker. Hare Krishna-disipler har fått vandre rundt og slå på trommene sine. Denne godtatte pluralismen av religiøse symboler har tvert imot vært et forsvar for sekularisme. Anti-sekularister godtar gjerne bare synligheten av egen religion.

Forskjellige offentligheter
Derimot, når det gjelder en offisiell, institusjonell offentlighet, f.eks. en domstol, eller et klasserom, kan forsvaret for sekularisme sies å bestå i nettopp å utelukke religiøse symboler, ettersom de verdier som formidles der, ikke skal begrunnes i, eller assosieres med noen bestemt religion.

Akkurat hvor skillet går kan diskuteres. I Frankrike vil sosialistene forby Niqab og burka inne i statlige og kommunale institusjoner, hva enten man er der som kunde eller, mer selvfølgelig, som offentlig tjenesteperson. Men forbudet skal ikke gjelde gater og offentlige plasser.

Når det gjelder P4 og P5 er jeg selv enig i at niqab og burka utvilsomt er diskriminerende. Men vi har allerede en likestillingslov, som også har begrensninger. Sado-masoschisme er ikke forbudt. Og hvor paternalistisk og maternalistisk skal et samfunn være, særlig når det skal fjerne paternalisme og maternalisme?  Kanskje kan vi tvinge noen til å velge mellom tvang og frihet. Men kan vi tvinge noen til frihet? Jo, vi kan tvinge barn til å bli frie og selvstendige voksne. Men det må være noe annet med voksne. Niqab- eller burkabrukende kvinner er juridisk sett voksne, med stemmerett etc. Kvinnefrigjøringen i Norge har vært drevet frem av kvinnene selv.

Tilsvarende er det nå heldigvis klarlagt at Norges krigføring i Afghanistan ikke har som mål å frigjøre afghanske jenter og kvinner, eller innføre et vestlig demokrati. Målet er å bekjempe islamistisk terrorisme.

En annen ting er at vi alle i det norske samfunn, gjennom vårt generelle lovverk og praksis (blant annet kritisk argumentasjon, aktiv påvirkning) kan vise en attraktiv modell for likestilling og frihet overfor grupperinger som ønsker å tvinge kvinner til å være vandrende telt.

Mot et forbud
Så hva bør så være konklusjonen på denne argumentavveiningen? Det beror naturligvis på verdier og holdbarhetsvurderinger hos hver enkelt. Selv om jeg har lagt vekt på å framstille argumentene saklig (logos uten ethos), burde det likevel være klart at jeg ikke er tilhenger av forbudslinjen. Jeg antar også at den liberale og pragmatiske siden av Høyre ikke støtter Frp, selv om det skulle gjøre det vanskeligere å få bygd opp et livskraftig regjeringsalternativ.

Mens det i Frankrike er 82 prosent som støtter nasjonalforsamlingens vedtak, er det i USA over 60 prosent som avviser et slikt forbud, på tross av at det er dette landet i Vesten som har vært hardest rammet av islamistisk terrorisme. At noen er mot forbud av multikulturalistiske grunner (kanskje motivet for at Klassekampen er motstander) burde ikke hindre en fra å komme til samme konklusjon ved hjelp av andre premisser, noe som er både empirisk og formallogisk mulig.

• Arild Pedersen (f. 1946) er professor i filosofi ved Universitetet i Oslo. Han kom i april ut med boken Niels Normanns oversjøiske reise. 27 merkelige forelesninger om pragmatisme på Abstrakt forlag.

Her ligger også svaret på hvorfor Nei-siden har fått overtaket og klart å hindre Norges medlemskap i to folkeavstemninger. Det handler nemlig om følelser, ikke om harde fakta.

Ja-siden kan bruke så mange rasjonelle argumenter som de bare vil. Debatten om EU tilhører likevel hjertet, og ikke hjernen. Bare hør (eller les) hvor følelsesladet ja-argumenter kan bli:

Å stemme Ja til EU handler om historie! Det handler om fellesskap! Det handler om fred! Vår kultur er en del av den europeiske kulturen, vårt samkvem med Europa strekker seg langt tilbake i historien. Bjørnson dro til Paris, Ibsen bodde mange år i Italia, det ga oss og resten av verden flotte kulturbidrag! Og hva har vi ikke fått tilbake: Folkeeventyrene våre har europeiske røtter, vår politiske system har franske røtter, og hva er vel et norsk middagsbord uten italiensk pasta eller pizza!

EU handler om vårt nære fellesskap! Uten EU blir maten dobbelt så dyr, når vi reiser betaler vi mye mer for å ringe! I EU finner vi alle våre nærmeste reisemål. Tenk så praktisk å ha felles valuta! Ikke bare vil vi reise enklere, andre europeere vil også reise enklere til oss.

EU handler om fred og demokrati! Aldri mer krig i Europa. Nære naboer løser konflikter på fredelig vis. Gode relasjoner skaper god kommunikasjon. Norge må være en del av dette unike freds- og demokratiprosjektet. Noe annet vil bryte med den norske troen på nettopp fred og demokrati.

Men argumentet som virkelig kan bli tørt og kjedelig er medbestemmelsesretten. Ja-siden kan rope så høyt de bare vil om at Norge er det mest EU-tilpassede landet i Europa, UTEN medbestemmelsesrett. Likevel, det som gjorde inntrykk på hjertet var et eksempel om følelser som kom opp i en EU-debatt nylig. En genuin norsk europeer, både i arbeidserfaring og i innstilling, fortalte hvordan det var den morgenen i 1994 da Norge hadde stemt Nei til EU. Alt var gjort klart til medlemskap, navneskilt, visittkort og flagg. Den morgenen forsvant alt effektivt og raskt fysisk i nærmeste søplebøtte mens vår europeer stod og så på. Norge havnet på skraphaugen.

Så alle Ja-tilhengere, snakk til hjertet slik Nei-siden har gjort bestandig. Bare tenk på Nei-sidens gode, følelsesladede bruk av argumenter om sjølråderetten, den frie, litt selvgode og en smule egoistiske nordmannen, gjerne med bondegården eller fisken i bakgrunnen. Enn så lenge klinger det godt i norske ører. Vi har det jo så bra, og takke meg til at vi skal redde late, basoukaspillere på greske tavernaer. Nei, da har vi det best her i Norge, Europas annerledesland, som av alle ting er landet som er best tilpasset EU.

• Mathilde Fasting (f. 1965) er prosjektleder i Civita.

I likhet med mange andre går jeg mer på museum ute enn hjemme, dvs mer i Europa enn i Oslo. Og aller mest i Wien. Der har jeg gått så lenge at jeg har fått museumsvaner. Gammel vane er som kjent vond å vende, men jeg har klart det ved å mobilisere den mest primitive av de menneskelige følelser: hatet. Jeg har begynt å hate Museum für angewandte Kunst, forkortet MAK.

Den flotte bygningen ligger ved Ringsstrasse, rett overfor Cafe Prückel. Men det hjelper ikke. En pen høstsøndag tippet det fullstendig over. Det var sikkert et ukvalifisert syn, men plutselig sto han der foran meg, midt i Wien: Keiseren. Og han var naken. Men altså ingen homo-erotisk drøm, men en grusom innsikt: Dette museet med denne utstillingen stiller bare ut søppel, de som driver dette stedet er kvasi-intellektuelle og alle deres moderne ”provokasjoner” er barnslige påfunn. Så jeg gikk og kom ikke tilbake.

I mellomtiden har jeg opplevd noe fint, nemlig at mitt irrasjonelle museumshat er den rene fornuft: I disse dager har MAK en utstilling som heter Blumen für Kim Il Sung. Kunst og arkitektur fra den demokratiske folkerepublikken Korea. Museets leder uttalte til østerrikske aviser at han ikke forsto kritikken, at alle jo kunne gjøre seg opp en mening. Og det har jeg altså gjort, som du nå har forstått. Du kan selv sjekke utstillingsteksten på nettet, lese om den koreanske tilpasningen til marxisme-leninisme i form av juche-ideologien, som vektlegger alle folks selvstendighet og egen vei til sosialismen. Alt skrevet ned uten avstand. Alt trykket opp uten et kritisk ord. Er det meta-ironi?

Og ja, jeg har flere opplevelser fra MAK: Utstillingen av Magna-tegnserier for eksempel. En stabel av tegneseriebøker. Plutselig er det kunst fordi det henger på veggen her, fordi noen går langsomt og dvelende forbi, og ikke blar seg gjennom haugen av tegneserier. Det minner om Sven Furus gode tegneseriebutikk i gågata i Sarpsborg, der jeg har tilbrakt litt tid. Men dette er altså Wien, Ringstrasse, du vet, Europa og kultur og alt det der. Disse mennesker kan gjøre kunst av en død sild eller en tegning av utført av en treåring, hva som helst, de har alltid et språk som passer til objektet. Og de har hundrevis av mennesker som språklig forsvarer påfunnene.

Begrepet habitus er et mye kommentert uttrykk, mest kjent fra den franske sosiologen Pierre Bourdieu. Habitus er kroppsliggjorte erfaringer. Vi som alltid får vondt i ryggen av å gå på museum, vi som faktisk fysisk mistrives på museum etter en snau time, vi vet at dette har med kropp å gjøre. Museumsvandrerens tempo er ikke riktig, det går for sakte, eller det er ingen stoler å sitte på. Men ganglaget er som samme teoretikeres doxa, den kunnskap det er enighet om. 

Og det er her det blir personlig, slik kunst skal være. Selvfølgelig: På MAK blir jeg dratt inn i noe, noe jeg er gammel nok til ikke å like. Kanskje føler jeg en slags klassespesifik underlegenhet i forhold til språket, som jo bare er å adoptere, men kroppen vrir seg i vemmelse bare ved tanken. Enhver tulling kan si noe om ”objektets forhold til offentligheten” eller ”blikkets tvetydige ny-lesning av kroppen”.

Lotte Sandberg skriver slike artikler i Aftenposten ukentlig. Er jeg nødt til å anerkjenne det språket? Kunsthistorikeren Tommy Sørbø har tatt livet av dem alle i romanen ”Søppel. En roman om kunst”.  Det er egentlig ikke en morsom bok, all den tid Tommy Olsson i hvert nummer av Morgenbladet oppfører seg akkurat som idiotene i nevnte roman. (”Å kuratere er ikke design” og lignende dype uttalelser).

Dette er selvfølgelig vulgært. Det er kritikk fra en mann som ikke har lært, ikke vil, eller kanskje engang ikke kan. Like forbanna er det en kvalifisert følelse.

Til metoden er det å si: Kan ikke dette bli forferdelig subjektivt, ja nærmest humørsykt? Vel, kritikere er jo humørsyke og bevisstløse og fordomsfulle. Nevnte kunstkritiker Sandberg i Aftenposten har for eksempel brukt mye tid på å hevne seg på gamle venner i sin spalte i sin tanteavis, og hvorfor ikke? Bare man ikke har illusjoner om noe annet, det er poenget. Man kan ikke forvente all verden av kunstnere, men av kunstkritikere kan man ikke forvente noe som helst.

Men det gjør ikke noe! MAK er så kult, eller cool. De har egen avdeling i LA nå. Alle vet hva LA står for, byen som er ekstrem urban, altså mangler sentrum og kollektivtransport. For et par år siden så jeg utstilling med moderne Austrian design.

Artige stoler som ingen kan sitte i. De har slike stoler fra 1927 også, nå har de designet enda fler. En stol å sitte på? Ei hand å holde i, som de synger i nord, jeg aner ingen ting.  

Å sitte på, ved, se på, beundre, funksjonalitet og estetikk har forlatt hverandre og bor ikke på samme klode, hva gjør det? Mye, men ikke på MAK. Her er det artig, overraskende. Inntil det slår deg at det bare er dumt, og at du kaster bort tid. Dessuten at det er en fin by utenfor disse trange museumsveggene.

Kropp og habitus er skrøpelige saker. Jeg klarer ikke lenger å bøye meg fremover og betrakte på en tilsynelatende interessert måte, men jeg ser at mange andre klarer det. De stirrer lenge, for ser de for kort, blir det dumt, som om de ikke har sett noe som helst. Jeg tror ikke folk rundt meg spiller, det ville være et for paranoid standpunkt. Dette er ikke fortellingen om dem, det er fortellingen om meg, en solipsistisk utlegning, som kanskje treffer andre solipsister på utstilling.

Nok kunst-skuespill. MAK er bare for jævlig, det er ikke klassisk vakkert som kunsthistorisk museum. Det er ikke hypermoderne og sinnsykt som MuseumsQuarter på sitt beste. Det er bare, nei, jeg er ikke Dag Solstad og kan ikke skrive det ned, men det er altså ikke noe fint, det er ubehagelig, nettopp. Det er det, dette er forsøket på å beskrive det ubehagelige.

• Pål Veiden (f. 1958) er dr.polit og førsteamanuensis i sosiologi ved Høyskolen i Oslo.

For ikke så lenge siden så jeg noe på en fotballbane som til de grader minte meg om at fotball forener: Tvers over fotballbanen kom min lille sønn Hannibal, som som kjent har muslimsk/kristen bakgrunn, arm i arm med en av sine aller beste venner her i verden, Noah, som har jødisk/kristen bakgrunn. Et vakkert syn var det, uavhengig av hvilken religion de to spillerne hadde – eller ikke hadde – for det er ikke noe mer livsbekreftende enn å se barn dyrke sporten enten det dreier seg om en helt alminnelig, fredelig fotballkamp i barnehagen eller når barna blir litt større og spiller med forskjellige fotballdrakter.

Jeg synes ikke at fotball bare er en lærkule som en flokk tullinger forsøker å erobre, og det er heller ikke bare en sport og et samlingspunkt for øldrikking i forbindelse med sluttspill. Fotball er meget mer enn det. Fotball er for alle. Ballen spilles, sparkes, skytes, heades, også videre. På tvers av kulturer, klasseskiller og religiøse overbevisninger. Den samler nasjoner internt og på tvers. Dagligdagse problemer setter til side når ballen ruller.

Det er verdens mest utbredte sportsgren, og selv i de aller fattigste deler av verden, spilles det fotball. I fotballens verden ser vi hverdagens uenigheter og bekymringer bli satt på stand by for en stund. Konflikter som ellers er altoverskyggende for mange mennesker, mister sin betydning når folk samles enten for å spille selv eller for å støtte sine sportshelter.

Det er mange eksempler på hvordan fotball samler folk på tvers av kulturer. Man kan se spillere i for eksempel Midtøsten finne sine forbilder blant de beste profiler i internasjonal fotball. Politiske og kulturelle diskusjoner blir satt ut av funksjon, og vi kan plutselig se iranske spillere med Beckham-frisyrer og fans (barn, unge og voksne) ikledd de europeiske storklubbenes spilletrøyer.

Det er også med fotballen ved tåen at vi plutselig kan se at det ikke kun er konflikt og hat mellom Israel og Palestina: De israelske klubbene sikrer seg mange av de beste palestinske spillerne. Det har også betydd at israelske klubber har fått med seg en hel del palestinske fans på kjøpet. Fotball forener – og i Danmark benytter vi faktisk lokale fotballklubber i integrasjonen av innvandrere i samfunnet.

Fotball er blant annet også bakgrunnen for mange positive inntrykk i forhold til integrasjonsprosesser rundt om i forskjellige land: I Nederland har mange spillere sin bakgrunn fra tidligere kolonier, blant andre Clarence Seedorf, som er født i den tidligere nederlandske kolonien Surinam. Frankrikes vel største spiller noensinne, Zinedine Zidane, har algierske røtter, og kikker vi lengre tilbake ble den legendariske Eusebio hentet til Portugal etter å ha vært født og oppvokst i Mosambik. I Sverige har man Zlatan Ibrahimovic, mens også Tyskland og Sveits er kjente for å ha mange spillere av annen etnisk herkomst på sine lag.

En av mine favoritteksempler på hvordan fotball utvisker politiske stridigheter er fra VM i ’98, i kampen mellom Iran og USA. Helt opp til kampstart var det heftig politisk debatt. Men spillerne på de to lagene ville ikke la politikk og konflikter ha innflytelse på kampen. For å statuere et eksempel valgte man å ta ett felles lagbilde, iranere og amerikanere sittende skiftevis side om side, i stedet for de tradisjonelle to lagbilder av nasjonene hver for seg. For en stakket stund ble alle stridigheter og uvennskap satt til side. Slike sjeldne øyeblikk er nærmest magiske, og det er den magi som sporten har å tilby oss.

Det var dét jeg tenkte på da Hannibal og Noah arm i arm gikk over banen i sine fotballtrøyer – naturligvis rede til å gi gass mot de konkurrerende barnehager de skulle møte i deres lille turnering. Det kan godt være at det krangles i FN, men i de Forente fotballnasjoner spilles det ball.

• Naser Khader (f. 1963) er medlem av Folketinget for Det Konservative Folkeparti.

Norge er et lite land, Grimstad er en liten by og Norsk Film er en veldig liten familie. Kortfilmfestivalen fremstår således som et hyggelig slektstreff med akkurat nok påmeldte til at storstua fylles opp. Preget av en stemning dere selv kjenner til når deres respektive familier samles til årlige høytider: En jovial tone der de minste kappes om de stores oppmerksomhet. Mens voksenfolket rusler rundt og brisker seg og klapper dem på hodet og sier: ”Neimen, så stor og flink du er blitt.”

For mange håpefulle er dette det første møtet med en annen filmhverdag enn klasserommet i Volda eller Lillehammer. Og det er selvsagt flott at det er slik. Når du kommer luskende ut i lyset for første gang, blendet og døgnvill med et åndsverk under armen, er det greit ikke å få en knyttneve i ansiktet med det samme.

Voksenfolket rusler rundt og brisker seg og klapper dem på hodet og sier: ”Neimen, så stor og flink du er blitt.”

Slik blir det også feil å skulle bruke en tekst som dette til å gå inn på enkeltfilmer og plukke dem fra hverandre for å fortelle hvor det skorter. Det er viktig å få lov til å lage dårlig film. Og kortfilmformatet er og blir et utrolig vrient format, der man må kunne få poeng for teknisk dugelighet og fine ansatser uten at kritikerkorpset på død og liv skal lire av seg en harang om at filmen som sådan ikke holder mål i det hele tatt.

Jeg vil heller ikke kritisere Norges filminstitutt og deres konsulenter for mye. Det blir litt som å skylde på Gud for den vestlige verdens mange overgrep. Kalle Løchen forsøker bare å geleide disiplene sine som best han kan, det er slett ikke alltid hans skyld at en god del forbrytelser mot god smak og kunstnerisk anstendighet begås i hans navn.

Hvem kan vi rette anklagene mot?
Til tross for at verken utøvere eller institusjon bør gjøres til skyteskive, er det like fullt slik at man ikke akkurat forlater festivalen på Sørlandet med bankende hjerte og høye håp for fremtiden. Den gjennomgående kvaliteten er simpelthen for lav. Og selv om det naturligvis er slik at dette er en festival som har, og definitivt bør ha, lav terskel, er det umulig å la være å tenke på Oslo Internasjonal Filmfestivals general Tommy Lørdahl. Som i sitt program hardnakket nedprioriterer de beste filmene. På bekostning av de mest interessante.

Så kan man spørre seg om ikke alt som lages av norsk kortfilm får plass i Grimstads program. Slik kan det ofte virke. Men nei, det finnes eksklusjoner. Som da jeg tidligere i vår intervjuet Mariken Halle som nettopp er ferdig uteksaminert fra Filmskolen i Göteborg. Hun fortalte at hun hadde blitt refusert flere ganger. Og kanskje var ikke kortfilmene hennes så gode, hva vet jeg. Men det jeg er sikker på, er at den fullengdes eksamensfilmen hennes er den klart mest utfordrende og – ja nettopp – mest  interessante norske filmen på flere år.

Takk og pris for at norsk film ikke ser sitt eget beste, så slipper Mariken å bli spolert av en lettere innavlet bransje med en serie sidrumpa aktører.

Med tanke på hva slags elendighet som finner veien til Grimstad uten at menneskene bak makkverket kommer videre med sine karrierer, bør det ikke være slik at de ytterst få filmskaperne som virkelig har potensial til å gjøre en forskjell, fanges opp? At man bestreber seg etter å snuse opp det vi har av talent for å gi dem oppmerksomheten de fortjener?

Bransjens beste er alles beste
På en måte er jeg fristet til å si ”nei”. Takk og pris for at norsk film ikke ser sitt eget beste, så slipper Mariken å bli spolert av en lettere innavlet bransje med en serie sidrumpa aktører. Så kan de ha det så godt!

Men det er selvsagt en lite produktiv måte å resonnere på. Det er et tynnslitt begrep, men ting blir ikke mindre sant av at det sies flere ganger: Norsk film trenger folk som tenker annerledes. Og Grimstad burde så avgjort vært deres fremste arena.

Slik blir årets festival enda en bekreftelse på en etablert institusjon som dyrker seg og sitt med relativt stor tilfredshet og relativt beskjedne ambisjoner. Jeg ble ikke overrasket, grepet eller utfordret en eneste gang under visningene, og utover tendenser til skamrødme ved et par anledninger, var det ingen nevneverdige følelsesmessige respons å snakke om.

Grimstad forblir et trivelig bransjetreff i særdeles hyggelige omgivelser. Og totalt irrelevant for en forbedring av norsk film.

Strukturen på plass, menneskene mangler
Og som sagt: Det er vanskelig å legge skylden på de involverte, da disse antageligvis holder på med et prosjekt de opplever en felles entusiasme for. Det krever mye mot å tale alle midt imot og si at ”min og vår dømmekraft er for dårlig, jeg innser vår kollektive begrensing og vil fra nå av arbeide aktivt for å lete frem og sette opp filmer jeg ikke forstår eller har troen på”.

Men like fullt: Inntil det skjer – eller revolusjonære krefter klarer å kuppe noen seter på Filmens Hus – forblir Grimstad et trivelig bransjetreff i særdeles hyggelige omgivelser. Og totalt irrelevant for en forbedring av norsk film.

• Gaute Brochmann (f. 1980) er filmredaktør i Natt & Dag.

Det er et paradoks hvordan mennesker i dag snakker mer og mer om menneskerettigheter, om frihet, om å finne sin egen identitet, samtidig som man er uvillige til å vurdere det antropologiske spørsmålet om hva et menneske er. Menneskets natur, dets storhet og elendighet, var et vanlig referansepunkt for all filosofi, inkludert politisk filosofi, i flere millennia.

Nå er formidlingen av denne kunnskapen og troen på at det fins en menneskelig natur forunderlig fraværende. Toleranse ser ut til å være den eneste demokratiske ’verdien’ i våre samfunn, men det er et begrep som ikke kan defineres så lenge vi ikke har noen standarder for hva som kan tolereres og ikke. Mangelen på referansepunkter for hva som er rett og galt representerer den alvorligste faren for et demokrati rett og slett fordi man ikke kan si hvilke verdier denne typen samfunn bør fremme og sikte mot.

Relativismens inkonsistens
Dette kan virke overraskende, til og med absurd: Handler ikke demokrati om ubegrenset frihet og pluralisme, om fri vilje, uten autoritet? Er det ikke den endelige frigjørelsen fra tvang? Svaret er ja og nei; ja i de fleste politiske sammenhenger, hvor det er så mange muligheter å velge mellom; men nei i den sfæren som gjelder fundamentale dyder og laster. Hvis man er en moralsk relativist, må man være enig med Douglas og ikke Lincoln i at slaveri er i orden når majoriteten stemmer for det, eller at Hitler må få bli ved makten siden han ble demokratisk valgt.

I vår egen tid måtte vi da logisk sett ikke bare være enige i at for eksempel eutanasi er akseptabelt så lenge majoriteten vil at lovverket skal legalisere det; men vi må også akseptere etnisk rensning dersom majoriteten vil ha det. De fleste mennesker vil protestere mot minst noen av disse forslagene – jeg gjetter at de fleste vil si at etnisk rensning er ondt, men eutanasi er mindre klart mens det for noen år siden var udiskutabelt som politisk tema.

På den ene siden har vi en ’følelse’ av hva som er rett og galt, men vi tror at det bare er en følelse fordi vi mangler evnen til å rettferdiggjøre eller forklare hvorfor vi ’føler’ dette. Vi vet ikke hvordan vi skal resonnere om disse tingene. På den andre siden føler vi oss utilpass ved tanke på at det kan ligge moralske lover til grunn for politikk og at det er meningen at demokratiet skal fremme god moral i samfunnet, at det fundamentalt sett handler om verdier, ikke prosedyrer.

Grunnleggende enighet
I mange hundre år har de europeiske demokratiene delt omtrent de samme moralske normene, utledet fra klassisk filosofi og religion, spesielt den kristne arven. De ti bud var mer eller mindre akseptable for alle. Disse moralske reglene ble også reflektert i lovgivning og politikk. Det var ingen grunnleggende uenighet om hva som skulle undervises i skolene eller straffet i rettsapparatet. Familien var en selvfølgelig og naturlig institusjon; retten til liv var ikke en sak for politikken, og det fantes en grunnleggende enighet om hva som tilhørte den private og den offentlige sfære. Riktignok hadde forskjellige politiske ideologier ulike syn på dette siste, og også på familiens rolle i den økonomiske og sosiale strukturen, men dette var debatter om statens rolle, om forholdet mellom økonomi og politikk, og når det kom til de antropologiske spørsmålene, var det en debatt om sjelens eksistens – om hvorvidt mennesket bare er materie eller ikke.

I dag fins det ingen systematisk ideologisk debatt. Det politiske er fragmentert og ikke-ideologisk fordi diskusjonen ikke lenger gjelder mennesket og samfunnet, om hva det gode samfunn er, basert på hva mennesket er. Det er heller situasjonen Friedrich Nietzsche diagnostiserte for omtrent hundre år siden i sin bok Jenseits von Gut und Böse.

Samtidig er Europa blitt en viktig eksponent for menneskerettigheter, demokrati, og rettsstat i sin utenrikspolitikk, og disse fundmentale verdiene eksporteres over hele verden. Denne moderne treenigheten av verdier er blitt en universell standard for god styringsform, oftest betegnet på engelsk som ”good governance”. Mens demokratiet bygger på en grunnleggende likhet mellom menneskene som hovednorm, er det i menneskerettighetene at vi finner de det konkrete menneskesynet som er grunnlag for demokratiet.

Menneskerettigheter er blitt den nye politiske Bibel som det eneste referansepunktet i et relativistisk og post-nasjonalt politisk landskap. Samtidig benektes det ofte at menneskerettighetene kan defineres objektivt, noe som undergraver rettighetenes autoritet på lang sikt. ”Menneskerettighetene er en god ide”, sier en kollega av meg som er professor i internasjonal rett på Universitetet i Aberdeen, ”hvis du forteller meg hva et menneske er først”. Vi kommer altså ikke utenom definisjonen av hva mennesket er når vi snakker om dets rettigheter.

Men det er nettopp dette spørsmålet en relativist ikke vil ta fatt i, for han eller hun mener at mennesket og derfor dets rettigheter ikke kan defineres objektivt. I dag er alt snakk om en objektivt definerbar menneskenatur også avvist av kulturrelativister eller konstruktivister. Det er således et paradoks som gjør seg gjeldende: Mens Europa og Vesten oppmunter resten av verden til å følge menneskerettighetene og bruker dette som vilkår for bistand og samarbeid, unngår samtidig politikere oftere og oftere å komme med en objektiv definisjon på hva disse rettighetene faktisk betyr.

Naturrettstradisjonen
Men hvis dette er riktig, kan man definere menneskets natur og verdighet, og derved menneskerettighetenes innhold?

Naturretten postulerer at et bestemt menneskesyn ligger til grunn for menneskerettighetene. Men hvordan kan vi bevise at mennesket er noe annet enn et instrumentelt vesen som tenker i nytteverdi? Finnes det grunnleggende (intrinsic) kvaliteter eller verdier som ikke kan reduseres til nytte? Ja, sier den amerikanske jusprofessoren Robbie George, det er dette som kjennetegner naturrettens menneskesyn fra andre varianter:

Natural law theorists … hold that friendship, knowledge, critical aesthetic appreciation, and certain other  ends or purposes are intrinsically valuable. They cannot be reduced to, nor can their intelligible appeal be accounted for exclusively in terms of emotion, feeling, desire, or other subrational motivating factors.

Han legger til at disse grunnleggende verdiene eller karakteristika ved mennesket er grunnen til at det kan resonnere etisk, det vil si om rettferdighet og menneskerettigheter. Den type etisk resonnement som derfor er unikt for mennesket i forhold til andre dyr, er nettopp at det gjelder rettigheter som peker mot det gode som mennesket strever mot.

Mennesket peker mot det gode som sin grunn og hensikt: ”Recognition of this self-shaping of morally significant choosing leads to focus on virtues as habits born of upright choosing…natural law is about both (rules and virtues).” Mennesket er altså et etisk vesen i seg selv, med en lengsel etter det gode og med en evne til å velge det gode. Det er mer menneskelig jo mer denne evnen er utviklet, og treningen i dette kalles karakterbygging eller dydsetikk.

Naturrettstenkning og kristendom
Naturretten er lite kjent i norsk juridisk og politisk tradisjon, men er velkjent på kontinentet. Den har ingen spesiell logisk relasjon til kristendommen og er av klassisk antikk opprinnelse, men har spesielt vært utviklet og formidlet i den kontinentale kristne tradisjon. Kristendommen er vanligvis beskrevet som ordets – Logos’ – religion, det vil si, rasjonalitetens, og bygger intellektuelt på gresk antikk filosofi fra spesielt ny-platonismen. Den er derfor er basert på den klassiske tanken om det rasjonelle som noe som er spesielt for mennesket; det er ratio, fornuften, som skiller oss fra dyrene.

Aristoteles definerer mennesket som et ’rasjonelt og sosialt vesen’, hvor rasjonalitet inkluderer evnen til å resonnere om etikk, om riktig og galt. Å resonnere innebærer å snakke i det universelles språk, som er etikkens språk og derfor lovens og politikkens språk: ”Å stjele er galt og bør forbys” betyr at å stjele er galt for hvert eneste menneske, overalt og alltid. Loven er det rette instrumentet til å forby det. Men hvis jeg sa at ”å seile er bra for alle og bør pålegges, snakker jeg irrasjonelt, fordi jeg snakker om en bestemt, privat interesse – min egen, men ikke om noe som angår samfunnets felles mål, dets summum bonum. I bruken av språket gjenkjenner vi med det samme at argumentet om å stjele er riktig men at argumentet om å seile er ulogisk. I følge naturretten er vi er med andre ord født med evnen til å resonnere om etiske spørsmål.

Naturretten er enkel: den handler om den menneskelige evnen til å skille – ratio – rett fra galt. Disse begrepene handler ikke om det motsatte av egeninteressen og det subjektive i mennesket. Det handler derimot av nødvendighet om det universelle – om hva som gjelder for meg, deg og alle – om menneskenaturen som det felles for alle. Politiske og juridiske resonnement må nødvendigvis dreie seg om det allmenngyldige; om det som er til beste for fellesskapet. Det kan ikke være subjektivt. Hvis jeg sier at loven bør straffe tyveri, er det fordi jeg argumenterer for at tyveri i seg selv er galt, og derfor bør straffes. Det handler om noe allmenngyldig, og loven fordømmer det fordi det er generelt galt, altså for alle. Men hvis jeg sier at det er feil å ha en seilbåt og at å eie en bør straffes, snakker jeg nonsens. Det gir simpelthen ikke mening. Dette er fordi det ikke er noe allmengyldig i det å ha en seilbåt.

Mennesket skapt rasjonelt
Språket vi bruker forteller oss umiddelbart at vi i det første tilfellet snakker om det allmenngyldige, om lov og politikk; men bare om noe spesifikt, det vil si om seilbåten som en privatsak, i det andre tilfellet. Dette som er et aristotelisk språk er like relevant i dag som det var på hans tid, for det viser veien mot forskjellen mellom det private og det politiske, mellom det moralsk relevante og irrelevante. ’Res publica’ – den ’politiske gjenstand’ – var målet for politikken i klassisk tenkning, og var noe helt annet enn privatsfæren. Det politiske er det som angår polis, menneskenes samfunn.

Mennesket er altså skapt rasjonelt, sier klassisk politisk teori. Det er evnen til rasjonalitet som skiller det fra dyrene, ifølge Platon, Aristoteles og senere Thomas Aquinas og hovedstrømningene i vår europeiske politiske filosofi frem til moderne tid. Fordi mennesket er i stand til fornuftig tanke om grunnleggende fakta, inkludert fakta om riktig og galt, er det annerledes enn dyrene, som også har språk, men som ikke kan resonnere.

Som Aristotles og Platon påpekte, har mennesket evnen til å skape gode og dårlige samfunn. Menneskets natur og kvaliteten på samfunnet henger sammen: det kan gå begge veier – vi kan få dårlige samfunn eller gode.

Å si at politikk handler om moralske spørsmål virker merkelig, fordi man et tilbøyelig til å være enige om at politikk er amoralsk eller til og med umoralsk. Men selv når folk sier at ”Politikk er et skittent spill”, bekrefter de faktisk at det bør være noe ganske annet: de mener at det er feil at politikerne ikke er bedre når de sier dette med beklagelse eller forakt. De beskriver ikke hva politikk faktisk er, men hva det ikke bør være.

• Janne Haaland-Matlary (f. 1957) er professor i statsvitenskap ved Universitetet i Oslo.

At Høyesterett setter til side lovvedtak som på formelt korrekt vis er fattet av Stortinget, er ikke noe nytt. Prøvingsretten – at domstolene har rett (og plikt) til å prøve grunnlovsmessigheten av lovvedtak – har solid feste i norsk forfatnings­tradisjon tilbake til midten av 1800-tallet. At Høyesterett to ganger i løpet av noen få måneder kommer til det resultat at lovvedtak strider mot Grunnloven og derfor er ugyldige, er imidlertid sjelden kost. I saken om tilbakevirkende kraft av reglene for rederibeskatning kom Høyesterett med knappest mulig flertall (3 mot 2) til at Stortingets vedtak var i strid med Grunnloven (§ 97). I saken om billigsalg av tomter festet bort av Opplysningsvesenets fond (§ 106) var flertallet for å sette til side Regjeringens tomtefesteinstruks og den lovendring som skulle gi hjemmel for den, meget klart (13 mot 4).

Misbruk av stortingsflertallet
Sammenfallet i tid kan skyldes tilfeldigheter, men gjør det neppe. Det er vanskelig å fri seg fra inntrykket av at den utøvende statsmakts nederlag i Høyesterett denne våren henger sammen med den måten dagens regjering misbruker stortingsflertallet sitt på. Når partier som samarbeider i regjering, står så langt fra hverandre både ideologisk og i praktisk politikk som dagens regjeringspartier gjør, legger de langdryge og besværlige forhandlingene i Regjeringskvartalet beslag på så mye av den politiske energi og oppmerksomhet at det blir lite til overs til å ivareta en regjerings konstitusjonelle plikter i forhold til Stortinget.

Den aller mest grunnleggende av disse forpliktelsene er plikten til ikke å forlede den lovgivende forsamling til å fatte vedtak på sviktende premisser. Dommen i OVF-saken etterlater ingen tvil om at denne forpliktelsen er forsømt fra Regjeringens side, og at stortingsflertallet på grunn av denne forsømmelsen er blitt forledet til å fatte et lovvedtak som er i strid med Grunnloven. Om det er mest pinlig for Regjeringen som ikke har skjøttet ansvaret sitt på forsvarlig vis, eller for det stortingsflertallet som har latt seg instruere fra regjeringskvartalet, kan det være delte meninger om. For helsetilstanden i vårt parlamentariske system er det under enhver omstendighet et illevarslende tegn om ingen blir holdt ansvarlig for et så åpenbart brudd på konstitusjonelle spilleregler.

Sanseløse valgkampløfter
I denne saken skal det nemlig godt gjøres å finne formildende omstendigheter. Skulle justisministeren, som trakk sirkuset i gang med sine sanseløse valgkamp­løfter i 2005, eller kirkeministeren, som forsømte sin soleklare plikt til å si nei til manipuleringen med Lov om Opplysningsvesenets fond, finne på å påberope seg uaktsomhet, må det sies at det i så fall dreier seg om overlagt uaktsomhet. Når en samlet opposisjon går til det sjeldne skritt å påberope seg Grunnlovens § 83 om Stortingets adgang til å forelegge konstitusjonelle tvilsspørsmål for Høyesterett, finnes det ingen unnskyldning for en regjering som velger å bruke stortingsflertallet sitt til å tute og kjøre mot rødt lys.

Er de to høyesterettsdommene fra våren 2010 eksempler på den rettsliggjøring av politikken som maktutredningen for noen år siden advarte mot? Av minst to gode grunner er svaret nei. For det første har Høyesterett ikke gjort noe annet enn å bruke den rett som følger av domstolenes plikt til å overvåke at Grunnlovens grenser blir respektert. Og ingenting tyder på at de skjønns­marginer Høyesterett innrømmer for lovgivers adgang til å fremme sine politiske formål, er blitt trangere enn før. For det annet er det Stortinget selv som har fastsatt de skranker Grunnloven setter for adgangen til å forandre rettstilstanden gjennom alminnelige flertallsvedtak. Og det er Stortinget selv som har fastsatt den fremgangsmåte som skal følges dersom den lovgivende forsamling ønsker å fjerne noen av de selvpålagte skranker for flertallsmakt.

Ikke i noen av vårens to saker ville det ha vært mulig å mønstre 2/3 flertall for å fjerne de skranker Grunnloven setter. I OVF-saken fantes det knapt nok et ekte simpelt flertall bak Stortingets lovvedtak; hadde ikke Senterpartiet vært bundet gjennom sin deltakelse i det rød-grønne regjeringsprosjektet, er det all grunn til å tro at partiets representanter ville ha stemt imot Regjeringens forslag.

En seier for folkestyret
Derfor er det misvisende å tolke Statens to nederlag i Høyesterett våren 2010 som tegn på at rettsstaten (les: domstolene) utvider sitt territorium på folkestyrets (les: Stortingets) bekostning. Nederlagene er tvert imot et tegn på at de bremsemekanismene folkestyret selv har innført, fortsatt virker. Det er det grunn til å glede seg over.

Når demokratiet adskiller seg fra andre styreformer, er det ikke fordi det praktiserer flertallsmakt i stedet for andre former for maktutøvelse, men fordi det forutsetter at flertallsmakt i likhet med alle andre former for makt skal utøves med måtehold. Derfor har vi en styreform som er innskrenket monarkisk (Grunnloven § 1), og derfor har vi en grunnlov som setter grenser for politisk maktbruk. Det er ikke i strid med og står heller ikke i noen spenningsforhold til Grunnlovens kjernedefinisjon av folkesuvereniteten – ”Folket udøver den lovgivende Magt ved Storthinget” (§ 49) – det er tvert imot det adekvate uttrykk for hva folkesuvereniteten innebærer i et konstitusjonelt demokrati.

• Inge Lønning (f. 1938) er tidligere stortingsrepresentant fra Høyre.

Som så mange andre på den politiske høyresiden i Norge, er jeg begeistret for Amerika. Jeg liker ideen om den amerikanske drømmen og jeg liker at flertallet av amerikanere har, hva jeg vil kalle, en sunn skepsis mot staten og ditto tiltro til privat initiativ. Ikke minst liker jeg at landets to dominerende politiske partier begge ligger til høyre for norske Venstre.

Etter flere besøk i USA har jeg imidlertid oppdaget at min begeistring for landet er mer i teorien enn i praksis. Dette har ikke bare å gjøre med de tingene vi europeere vanligvis reagerer på; at maten overraskende ofte serveres på plasttallerkener, at det er umulig å bruke bena som fremkomstmiddel og at de store kjedenes dominans, i alt fra klesbutikker til hoteller og restauranter, har gjort at det føles som om man egentlig har veldig få valgmuligheter. Hilton eller Holiday Inn, who cares?

Overraskende nok, føler jeg et allestedsnærværende innslag av overformynderi i the land of the free, ofte mer enn jeg gjør i sosialdemokratiske Norge. Faktisk føler jeg det i sterkere grad enn i noe annet land jeg har vært i, kanskje med unntak av Storbritannia. Møtet med amerikanske health and safety regulations er like frustrerende hver gang. Og overraskende. Så basert kun på egne erfaringer, personlige inntrykk, sveipende generaliseringer og et par anekdoter, drister jeg meg til å stille spørsmålet: er USA blitt en barnepikestat?

Apropos barnepikestaten; for noen uker siden kom jeg i prat med en journalist fra det konservative magasinet National Review. Det var med andre ord ingen tvil om hvor han hørte hjemme politisk. Likevel stusset jeg over en historie han fortalte, og jeg tror han var forundret selv også, spesielt over sin egen reaksjon. Han fortalte at han hadde vært ute og spasert i Oslo dagen før og at han hadde havnet på noen svaberg nede ved sjøen. Det var både bratt og glatt, og mens han klatret rundt hadde han tenkt, nesten litt irritert, at det burde vært satt opp skilt med advarsler mot å gå der han gikk. Kanskje burde det ha vært et gjerde der, for å sørge for at ingen kunne falle ned i sjøen, eller til og med en avsperring som gjorde at man ikke kunne gå der i det hele tatt. Her har vi altså en konservativ amerikaner som, i møte med frihet under ansvar i form av en spasertur på norske svaberg uten advarselsskilt, opplevde en konflikt mellom sine liberale idealer og formynderstaten han er blitt så vant til.

For meg, er det nettopp slike skilt, som den konservative journalisten hadde tatt seg i å savne i Norge, som får meg til stille spørsmålstegn ved hva som har skjedd med det frihetselskende USA. Da jeg var på road trip i USA for litt over et år siden, så jeg de overalt fra Deep South til bibelbeltet og i storbyene: don’t walk, don’t smoke, careful when opening, may contain nuts. Hva skjedde med frihet under ansvar? Er vi virkelig blitt så dumme at vi til og med må minnes på at kaffe er veldig varmt? CAREFUL!! VERY HOT! Det kan synes som om health and safety regulations, selve manifestasjonen av barnepikestaten, har tatt fullstendig overhånd i USA.

Jeg skjønner at overformynderiet har mye med rettssystemet å gjøre. Når en hel haug mennesker får seg til, i fullt alvor, å true McDonald’s med søksmål fordi de mener maten de serverer har gjort dem overvektige, er det ikke vanskelig å forstå at alle og enhver forsikrer seg mot potensielle søksmål. Likevel kan ikke rettsystemet være hele forklaringen.

USA er fullt av motsetninger, også når det gjelder frihet for enkeltindividet. På den ene siden kan hvem som helst starte sitt eget lille samfunn i ørkenen uten at staten nødvendigvis legger seg bort i det, eller kjøpe våpen på Wal Mart, hvis man skulle ønske det. På den andre siden var og er landet et foregangsland for personer som Dagfinn Høybråten og andre som vil beskytte oss mot røykens skader, selv utendørs. Ikke minst er det nærmest umulig å kjøpe en øl om man skulle være så uheldig å glemme legitimasjon. Selv når det ikke hersker noen tvil om at man faktisk er over 21 år, som i seg selv er en ganske høy aldergrense for kjøp av alkohol.

Jeg vil nok fortsette å dyrke forestillingen jeg har om USA. Om ikke annet, så fordi venstresiden er så opptatt av å hate USA. Ferier vil imidlertid bli lagt til Europa og da særlig landene nære Middelhavet. Ingenting er som taxier uten setebelter og røykfylte kafeer. Ikke det at health and safety regulations ikke har nådd som land Italia eller Hellas, EU har sørget for det. De bryr seg bare ikke om det.

• Anne Kristine Lindblad Toje (f. 1980) har tidligere jobbet som internasjonal politisk rådgiver i Fremskrittspartiets stortingsgruppe og er nå byrådssekretær i Avdeling for Velferd og Sosiale Tjenester i Oslo.

The Idea of Justice angir en annen retning enn Rawls, med mindre fokus på en tenkt samfunnskontrakt og mer fokus på de gradvise skrittene vi kan ta for å fjerne urettferdighet gjennom konkrete samfunnsvalg – i samme ånd som Adam Smith.

Det er sannsynligvis ikke så langt unna sannheten å hevde at nettopp ideen om rettferdighet – ofte et speilbilde av ideen om frihet – har vært et av de sterkeste begrepene i vår krokete historiske vandring fra et lukket stands- og privilegiesamfunn til et åpent samfunn av frie borgere. Helt fra opplysningstiden begynnelse har tvillingideene frihet og rettferdighet utøvd en radikal frigjørende samfunnskraft. En samfunnskraft som har fått store kumulative konsekvenser. Så omfattende har konsekvensene vært at vi vanskelig kan forestille oss at det liberale demokratiet hadde hatt noen sjanse til å bryte frem uten ved hjelp av nettopp denne mangfoldige reformistiske kraften.

Men nå skal man lete lenge etter å finne fanebærere for den grunnleggende ideen om rettferdighet. Er ordet til og med i ferd med å bli borte fra det daglige ordforrådet? Når hørte du sist en norsk politiker ta ordet rettferdighet i sin munn? Hvis du også har følelsen av at det er pinlig lenge siden, så er du sannsynligvis ikke alene. Amartya Sen er i så måte ikke bare interessant fordi han er en av vår tids mest interessante og innflytelsesrike offentlige intellektuelle, nobelprisvinner i økonomi, professor i både samfunnsøkonomi og filosofi, og født i India. Han er ikke minst interessant fordi han mener vi trenger å løfte opp igjen og videreføre de liberale ideen om rettferdighet.

Med utgangspunkt i Rawls
Når man leser Sen får man opptil flere steder et hint om at rettferdighetsteorien til Rawls (den opprinnelig Theory of Justice er fra 1971) både var en viktig filosofisk milepæl i arbeidet med å gjenreise rettferdighetsbegrepet, men også et blindspor som rant ut i sanden. Hvorfor skjedde så det siste? I følge Sen har dette å gjøre med at Rawls teori forsøkte å konstruere en perfekt rettferdig samfunnskontrakt som igjen var avledet av et avansert resonnement om at alle (i følge Rawls) ville være enige i hvis man inntok et helt upartisk ståsted – behind a veil of ignorance. I følge Sen er det flere grunner til at Rawls teori om justice as fairness viste seg å bli lite fruktbar. For det første er det høyst tvilsomt om man med sikkerhet kan identifisere et perfekt rettferdig samfunnssystem – og dessuten være sikker på at dette systemet vil fremkomme basert på en eller annen form for upartisk enighet. Hva om det kan tenkes flere like perfekte rettferdige samfunnssystem, som kan hevde like stor grad av logisk legitimitet? (The Rawlsian dilemma).

For det andre, og dette er det springende punktet for Sen, så lever vi ikke i en verden hvor valget står mellom ”alt eller intet” – vi lever snarere i en verden hvor vi har å gjøre med en serie av konkrete valg, og hvor det eneste realistiske vi kan utrette er å skape en skrittvis forbedring gjennom å forsøke å fjerne konkrete former for urettferdighet. Dette er Sens springbrett for å definere en mer praktisk anvendelig idé om rettferdighet:

If a theory of justice is to guide reasoned choice of policies, strategies or institutions, then the identification of fully just arrangements is neither necessary nor sufficient.

Sen har også noe annet viktig å si om farene ved utelukkende å forankre rettferdighetsbegrepet innenfor en institusjonell ramme – slik Rawls gjorde:

The more general issue, of course, is the basic unreliability of not being constantly sensitive to what actually happens in the world, no matter how excellent the institutions are taken to be.

For Sen er det derfor helt avgjørende at vi hele tiden spør oss hvordan samfunnets tilstand virkelig er, og hvordan menneskenes situasjon kan forbedres. For Sen utgjør dette fokuset en helt uunnværlig del av arbeidet med å tilstrebe økt rettferdighet i samfunnet.

To opplysningstradisjoner
Sen ser imidlertid ikke på seg selv som en tenker i sterk opposisjon til Rawls. Sen deler da også tydelig Rawls syn på den personlige frihetens forrang (Rawls første prinsipp), selv om han tolker friheten mer mangfoldig enn Rawls. Dernest deler også Sen det første leddet i Rawls andre prinsipp, det som krever åpen adgang til alle posisjoner i samfunnet – uansett hvilken bakgrunn man har i utgangspunktet. Når Sen likevel skiller så tydelig lag med Rawls er det for å komme videre mot en bedre teori som lettere kan veilede de reelle valgene vi står overfor i samfunnet i vår streben etter å skape et mer rettferdig samfunn.

Skillet mellom Sen og Rawls har faktisk også en interessant parallell tilbake til opplysningstiden. Mens Rawls forfølger en tenkning som har mye til felles med tenkere som vektla samfunnskontrakten som fundament (Hobbes, Locke, Rousseau og Kant), deler Sen mer av tenkningen til den andre opplysningstradisjonen som la størst vekt på å redusere konkrete urettferdigheter i samfunnet på ulike praktiske måter (Smith, Condorcet, Wollstonecraft, Bentham, Mill og Marx).

Sens nye retning
Så, hvilke sprang fremover er det Sen foreslår? Det viktigste er å utvikle et mer realistisk og menneskenært syn på rettferdighet for et åpent samfunn av frie borgere.

For det første aksepterer Sen virkelighetens kompleksitet fullt ut, og forsøker ikke på noen måte å redusere selv begreper som frihet, likhet, menneskerettigheter – og ikke minst mennesket selv – til endimensjonale begreper. Snarere klargjør han begrepenes ulike – og høyst meningsfulle – dimensjoner som viktige grunner i seg selv til å innta en åpen, tolerant og kritisk-dialogisk innfallsvinkel til å fremme økt rettferdighet i samfunnet. På dette punktet trekker Sen linjene rett over til betydningen av demokratiet og den åpne offentlige diskusjonens rolle (Habermas) for å fremme rettferdighet.

For det andre forkaster Sen tanken om finalitet, at det skulle finnes noen endelige og evigvarende svar på spørsmålet om rettferdighet. Snarere hevder Sen at det er helt avgjørende for vår streben etter rettferdighet at vi fremmer åpen dialog og gir rom for utøvelse av en mest mulig åpen form for upartiskhet i vår offentlige fornuftsdannelse – nettopp for å la den avgjørende upartiskheten telle som en påvirker av våre konkrete samfunnsbeslutninger, og som et korrektiv til de feilene vi garantert vil gjøre på veien mot et mer rettferdig samfunn. Sens store inspirasjon til å verdsette den åpne (og anti-provinsielle) upartiskheten høyere enn Rawls mer lukkede upartiskhet henter han fra Adam Smiths begrep om den upartiske tilskuer som veileder i våre moralske valg (opprinnelig presentert i The Theory of Moral Sentiments fra 1759). Det sikrer også en viss avstand til våre egne personlige fordommer og sneversynte selviske tilbøyeligheter.

Blant de mest spennende områdene hvor Sen gjør bruk av Adam Smiths banebrytende tanke om den upartiske tilskuer er bærekraftig utvikling, miljø- og klima, samt i forhold til globale betraktninger om rettferdighet, og rettferdig adferd i det internasjonale samfunnet.

På samme måte som Adam Smith forkaster også Sen det ensporede synet at mennesket kun handler på grunnlag av sin snevre egeninteresse, og inkluderer hele Smiths katalog av andre viktige motivasjoner, som ”humanity, justice, generosity and public spirit” for å nevne kun de viktigste utover egeninteressen. Det er interessant å notere at Sen ser på de endimensjonelle menneskebildene som eksempler på å benekte viktige dimensjoner i et menneskes frihet – og dermed som en kilde til urettferdighet.

Sens frihetssyn er som nevnt også flerdimensjonalt, men med vekt på likhet i rettigheter. Samtidig løfter han frem menneskets reelle muligheter til bestemme over sitt eget liv og til å foreta egne valg som viktige dimensjoner i det personlige frihetsbegrepet. Men Sen avviser likevel å gi forestillingen om like muligheter tolket som mestringsevne og kapabilitet til å leve et godt liv forrang i sitt frihetssyn. Grunnen er at denne forestillingen ikke er egnet til å sikre rettferdige spilleregler og den grunnleggende personlige handlingsfriheten. Men, typisk for Sen, så er ikke dette gode nok grunner til å ikke legge vekt på denne positive friheten, ut fra det synet at den kan være av stor betydning for å gi flere mennesker reelle muligheter til å leve selvvalgte liv. Slik utdyper Sen dette synet med utgangspunkt i likhetsbegrepet:

The central issue here concerns the multiple dimensions in which equality matters, which is not reducible to equality in one space only, be that economic advantage, resources, utilities, achieved quality of life or capabilities. My scepticism about a unifocal understanding of the demands of equality is part of a larger critique of a unifocal view of equality….Equality of capability, or more realistically reduction of capability inequality, certainly has claims on our attention, but so has the general advancement of the capabilities of all.

Sen og den virksomme friheten
Avgjørende for Sen er det imidlertid at vi både må ta i betraktning vår handlingsfrihet og resultatene av vår handlingsfrihet for å forstå rettferdighetsaspektet knyttet til å beskytte og øke vår reelle personlige frihet. I så måte er det lett å se hvordan Sens tanker også tangerer Ralf Dahrendorfs tanker om den virksomme friheten, og den holdningen Dahrendorf en gang uttrykte gjennom følgende spørsmål: Med hvilken rett kan vi egentlig snakke om et fritt samfunn, hvis ikke friheten inkluderer alle? Eller sagt på en annen måte: Vi tar bort urettferdighet i samfunnet ved å inkludere flere i den virksomme frihetens muligheter.

Vil Sen lykkes med å åpne fleres øyne for viktigheten av å skape mer rettferdighet og fjerne urettferdigheter i samfunnet? Jeg tror svaret er ja. Og sannsynligvis er det de genuint liberale som både er best rustet til å forstå, og som er mest motiverte til å anvende, Sens perspektiver i sitt arbeid for frihet og rettferdighet. Det er utvilsomt også behov for et langt sterkere engasjement for rettferdighet i vårt eget land. Hvis det engasjementet fortsetter å gå på sparebluss – som det gjør i dag – er det er klart faresignal om at vi heller ikke er bevisste på den personlige frihetens umistelige verdi.

Litteratur:
Amartya Sen, The Idea of Justice, Allen Lane, London 2009
Amartya Sen, Identity and Violence, W. W. Norton & Company, New York, 2006

• Lars Peder Nordbakken (f. 1957) er siviløkonom fra NHH og driver egen konsulentvirksomhet, med spesialområde strategisk ledelse, markedsføring og innovasjon.

Etter at det verste spetakkelet i forbindelse med Harald Eias Hjernevaskprogrammer hadde lagt seg, skrev kunsthistorikeren Tommy Sørbø en kronikk i Aftenposten hvor han spurte seg hva som kunne ha skjedd hvis Eia hadde gått løs på humanistene på universitetene og konfrontert dem om deres forhold til biologi. Sørbø har jo en pågående agenda som begynner med Duchamps urinal, og som i denne omgang ender med at han trekker fram den mest minneverdige replikken fra Eia-programmene, framført av kjønnsforskere som blir spurt om biologiens betydning for forståelsen av kjønn: ”Vet du, det synes jeg overhodet ikke er et interessant spørsmål!” Denne forbløffende replikken, fordi den sies av angivelig nysgjerrige og endatil tverrfaglige forskere, forestiller han seg vil bli servert også innen kunsthistorie hvis han spør: Har egentlig dette urinalet noen egenskaper som gjør at det fortjener å kalles kunst?

Hvor ble det av estetikken?
Jeg forstår Sørbø dit hen at han antar at det finnes visse estetiske (”øyegledende”) egenskaper, f.eks. skjønnhet (”orden” og ”glitter”) som er biologisk baserte, og som gjør at vi siden renessansen har tatt i bruk uttrykket kunst om menneskelagede objekter som har blitt gitt disse egenskapene. Ettersom Duchamps urinal i liten grad kan sies å ha slike egenskaper, og dets normale bruk i det hele tatt motvirker at vi forsøker å få øye på slike, kunne man konkludere med at når kunsthistorikere/teoretikere/kuratorer/handlere klassifiserer slike urinaler, ja endatil brukte menstruasjonsbind, som kunst, skyldes det at de har mistet kontakt med sitt biologiske opphav, (paradoksalt, for hva er mer biologisk enn urinering og menstruering), og er forsvunnet inn i en luftig, abstrakt begreps- og symbolverden hvor alt, i motsetning til i vår hverdagsverden, er mulig, og kan omdefineres etter (konstruksjonistisk) forgodtbefinnende. (Nåja, bortsett fra markedets fastsettelse av kunstens pengeverdi.) Og hvis det er dette han mener, kan jeg jo uansett uttrykke en viss sympati med det, skjønt det finnes varianter av såkalt institusjonsteori, særlig Dickie/Danto-versjonen, som riktignok klassifiserer urinalet som kunst, men som også gir rom for å vurdere det som dårlig kunst.

Men jeg skal i stedet anlegge et biologisk perspektiv på noen andre humanistiske disipliner som jeg selv har litt bedre greie på. Sett at Eia hadde konfrontert musikkvitere? Det ville i alle fall ikke vært vanskelig å finne områder innen dette fagfeltet hvor et biologisk perspektiv er naturlig. Akustikk er f.eks. et svært tverrfaglig felt hvor fysikere, hørselsfysiologer, persepsjonspsykologer og musikkvitere jobber sammen på en selvfølgelig måte. Studiet av rytme og takt likeså. I det hele tatt er det umulig for en empirisk orientert musikkvitenskap å overse at musikk er menneskekroppslig begrenset.

I den forbindelsen hjelper det at musikken selv er bilde- og begrepsløs. Kunstkuratorer kan lage (aske)skyer av begreper som definerer kunstobjekter basert på mer eller mindre tilfeldige begrepsassosiasjoner og referanser som disse objektene bærer med seg. Innen musikk finnes det derimot lite bruk av ”readymades” (f.eks. direkte opptak av gatelyd,) og knapt noe ”konseptmusikk”, slik det finnes konseptkunst. Det var nok at Cage èn gang laget 4,33. Ingen ville i dag møte opp på en konsert hvor musikken er erstattet av at en musikkviter prøver å fylle stillheten med begrepsprat.

Musikkfilosofer i det blå
Derimot når det gjelder komponistene og musikkfilosofene: Her finner vi mange nok tilfeller hvor musikken søkes løsrevet fra lytternes biologisk-fysiologiske basis. Pythagoras identifiserte musikk med matematikk, og hvem kan strengt tatt høre, med ørene, matematikk? Bare Pythagoras selv kunne ”høre” sfærenes musikk, men da helst med sin abstrakte, kroppsløse fornuft. Pythagoreere kunne godt tenkes å foretrekke musikk komponert for ultralyd, bare de uhørlige akkordrelasjonene er matematisk interessante. Schopenhauer mente at vi gjennom musikken kunne få intellektuelle intuisjoner av en hinsidig naturvilje, i motsetning til våre tilstivnende kropper og de vanlige tingene. Strengt tatt var det bare Kant av de store filosofene som forsto musikk som nødvendig knyttet til kroppen: Han tenkte seg at musikernes ideer og forestillinger synker ned fra bevisstheten og til kroppen, hvor de blir begrepsløse og utelukkende fysiologiske. Da skulle man jo tro at en kantianer fremfor noen ville hente inn biologi for å forstå musikk. Men nei. Tvert imot ville man fått et hjernevasksvar: ”Vet du, det synes jeg overhodet ikke er et interessant spørsmål!” For kantianere er ekstreme dualister og ser på fornuften i opposisjon til kroppen, og den musikk som skjer i kroppen medfører like mye ”besmittelse” av fornuften som onani.

Den store musikkfilosof etter Kant, Adorno, som hadde et hegeliansk positivt syn på musikk, var likevel enda mer rasjonalistisk anti-biologisk: Musikk er primært tenkbar og altså kroppsløs form, og hvis den har sammenheng med noe utenfor seg selv, er det politiske og sosiale strukturer. Selv likte han dårlig slik primitiv kroppslig musikk som jazz og Stravinsky.

Avantgardekomponistene som utgikk fra den samme 2. Wienerskole som Adorno, videreutviklet en ekstrem intellektuell og elitistisk musikk, regulert av komplekse og strenge regler, som fjernet all regulær og gjentagbar takt (en ekkel påminnelse om våre kroppslige hjerteslag) og melodi. Og ikke minst lytterne. Alt dette knyttet til en framskrittsideologi som så fram til en (Platonsk) utopisk tilstand hvor menneskene var blitt frigjort fra sine kropper og blitt til rene fornuftsvesen. Som kjent var både Stalin og Mao velvillig innstilt til å hjelpe til med at folk skulle bli kvitt sine kropper, og laget egne behandlingsklinikker til dette formål.

Musikkens naturlige grunnlag
Mot slike forestillinger har så en rekke angivelig reaksjonære komponister og forskere framholdt visse biologiske rammevilkår for musikk. Den mest spilte samtidskomponist i dag, John Adams, hevder at grunntoneskalaer, hvor musikken, i motsetning til atonalitet, har et tonalt senter, empirisk ser ut til å være universelt utbredt og foretrukket i alle kulturer på vår planet. Genetikk og hjerneforskning har gitt argumenter for betydningen av medfødte komponenter i musikalitet, og ikke minst for musikkens biologiske funksjonalitet. Selv sosialdemokrater må innrømme at Mozart har noe som de fleste tyggegummityggende ungdomsskoleelever mangler, selv om de sistnevnte er blitt gitt offentlig musikkopplæring, mens den første gikk på privatskole hos sin far.

I denne forbindelsen vil jeg trekke fram en bok som kom ut i 2009, skrevet av den engelske psykiateren og kulturforskeren Iain McGilchrist, The Master and his Emmissary, som handler om forholdet mellom de to hjernehalvdelene, og om hvordan dette kan belyse vestlig kulturhistorie siden renessansen.  Særlig fra og med 1960 er det produsert mye data på dette feltet: Den gang gjorde man desperate forsøk på å behandle epilepsi ved å kutte over forbindelsen mellom hjernehalvdelene, med bisarre konsekvenser for pasientene. Senere har studier av slagpasienter ved hjelp av stadig bedre hjerneskanningsutstyr gitt ytterligere materiale, som til sammen kan gi grunnlag for visse konklusjoner: Evolusjonen har valgt ut en bestemt arbeidsdeling mellom de to hjernehalvdelene slik at (svært forenklet) venstre halvdel tar seg av begrepsspråk og abstrakt logisk tenkning, mens høyre halvdel er empatisk, narrativ og språklig på en begrepsløs, taus måte. Ikke slik at de to halvdelene normalt fungerer hver for seg, men slik at de samvirker enten på den ene eller den andres premisser. Bokens tittel henviser til forfatterens påstand om at siden renessansen har den venstre halvdel for det meste vært ”Master”, mens den høyre har vært ”Emissary”.

Filosofiens fysiologiske basis
Arbeidsdelingen gir seg det utslag at når musikk (og litteratur) lages, skjer det med utgangspunkt i høyre halvdel; når vitenskap lages, skjer det med utgangspunkt i venstre halvdel. Samvirket kan være hierarkisk, f.eks. når en intellektuell vitenskap utnytter de perseptuelle evnene i høyre halvdel slik at små databiter plukkes ut til testing av hypoteser. En tradisjonell kunstmaler bruker derimot disse perseptuelle evnene til å få øye på rikere, mer helhetlige perseptuelle felt. Newtons fargelære ble laget av venstre halvdel, mens Goethes’ ble laget av høyre. Men samvirket kan også være mer likeverdig: Mye tyder på at musikk har gått forut for og gitt grunnlag for utviklingen av vårt begrepsspråk: musikk har fremmet vår evne til fonetisk distingvering og gitt oss et auditivt vokabular av fonemer. Samtidig er komponering av musikk avhengig av intellektuelt formulerbare regler. Og ofte er selv hard fysikk fremmet av å inngå i store narrativer som hjelper fysikeren med å ordne ideer (f.eks. Oppenheimers bruk av Gita og John Donnes dikt under utviklingen av a-bomben).

Dette fører oss naturlig til mitt egentlige fag, nemlig filosofien, og dennes biologiske og fysiologiske basis. Ettersom jeg selv er en (neo)pragmatist og denne filosofien siden John Dewey er en merkelig blanding av hegelianisme, empirisme og darwinisme, som ser på mennesker (inkludert filosofer) som intelligente erfaringssøkende dyr/levende vesen, frembrakt av evolusjonen, er det for meg en opplagt hypotese, for pragmatister har ingen absolutte sannheter, bare hypoteser, at også filosofi har et biologisk-fysiologisk grunnlag, noe som da må gjelde ikke bare for oss pragmatister, men også for de to andre hovedstrømningene i dag: analytisk filosofi og postmodernistisk kontinentalfilosofi. Disse representerer på en sørgelig ureflektert måte det ensidige perspektivet til hver sin hjernehalvdel:

Analytisk filosofi er en direkte illustrasjon av den venstre hjernehalvdels funksjoner: Slike filosofer er opptatt av matematikk og logikk og språk og naturvitenskap og er rasjonalister. Deres språk er vitenskapelig bokstavelig og inneholder sanne påstander om verden. Dikternes språk, derimot, uttrykker i følge dem bare begrepsløse og derfor tomme metaforer og følelser. Musikk er meningsløs. De plages/gleder seg over forskjellige typer dualisme: Vanskeligst er forholdet mellom sjel og legeme, som den første analytiske filosof, Descartes slet mye med. Men slik McGilchrist beskriver det ser det ut til at Descartes tenkte helt likt pasienter med massive slag i høyre hjernehalvdel. De har en spesiell opplevelse av sin egen kropp: Den oppleves som en fremmed, atskilt ting, ikke forskjellig fra andre ytre objekter. Det å kunne styre denne kroppen virker like merkelig som å få en stol til å flytte på seg bare ved å ønske det. I forlengelsen av dette, og fortsatt likt denne type slagpasienter, manglet Descartes empati, og forstilte seg at menneskene rundt ham var sjelløse automatkropper, der hvor en som bruker høyre halvdel umiddelbart empatisk vil oppleve andre mennesker som medmennesker. Først etter mange logiske krumspring kunne han bevise at andre kropper hadde sjel, men selvfølgelig i motsetning til dyr, som bare var automater.

Fornuftsgnomens tyranni
Moderne analytiske filosofer arbeider særlig innenfor det som heter Philosophy of Mind, et på alle måter tragisk prosjekt, hvor det gjøres desperate, begrepssofistikerte forsøk på å helbrede den dualismen som en kartesiansk venstre hjernehalvdel selv har laget (”superveniens”, ”emergens” etc). Slike filosofer har, i likhet med Descartes, alle kjennetegn til slagpasienter med ødelagt høyre hjernehalvdel: De mangler empati og store deler av sitt synsfelt, i tillegg til at det er umulig å oppnå øyekontakt med dem. Hvis man som et eksperiment opererte vekk deres høyre hjernehalvdel, ville man neppe merke noen forandring, bortsett fra en lett halting på venstre fot. Påpekning av at deres egen filosofi relativiseres av et slikt avhengighetsforhold til den ene hjernehalvdels perspektiv, vil bli avvist. For dem finnes det bare ett tenkende hjerneperspektiv. Den høyre hjernehalvdel er bare en fyllmasse som holder på plass den venstre halvdel. Slik venstrefotede fotballspillere bare bruker høyrefoten til å stå på.

Dessuten kunne de få hjelp av moderne kantianere, som etter hvert har utviklet et godt forhold til analytikerne. For innerst inne i den venstre hjernehalvdel hos transcendentalistiske kantianere sitter det en liten, men svært herskesyk gnom, som kaller seg Den Rene Fornuft: Han vil si at ettersom det er han som har konstruert våre begreper og forestillinger om alle ting, inkludert vår biologiske kropp og hjerne, så er avhengighetsforholdet motsatt: Vår tenkning er ikke preget av hjernens tilstand. Det er tvert i mot hjernen som er et produkt av vår rene fornufts tenkning.

Den pragmatiske middelvei
De postmodernistiske kontinentalfilosofene, på sin side, bruker for det meste høyre hjernehalvdel, og har frigjort seg fra logikkens og argumentasjonenes rettlinjede tyranni. For dem er naturvitenskap et middel til å lage metaforer, innenfor et språk som er referanseløst og som nærmest dikterisk kan konstruere om ikke store, så mindre narrativer. Skulle vi hos dem fjerne venstre hjernehalvdel ville vi heller ikke merke særlige forandringer, bortsett fra litt hinking på høyre fot. Og hvis man skulle spørre dem om deres biologiske hjerne kunne ha noe å si for deres filosofi, ville de nok svare: ”Vet du, det synes jeg overhodet ikke er et interessant spørsmål!” For dem er hjernen et diktverk.

Hva sier så vi pragmatister? Vi mener selvfølgelig at vi er overlegne på dette området, i likhet med fotballspillere som kan skyte med begge bena. Vi kan tenke med begge hjernehalvdelene og svitsje mellom de to perspektivene, men uten at vi tror noen av dem gir oss et fullstendig bilde. Vi kan bruke hver hjernehalvdel som et middel til å reflektere over den andres perspektiv. For å etterligne Marx, og hans beskrivelse av det kommunistiske paradis: På dagtid tenker vi med venstre hjernehalvdel mens vi er jegere og fiskere; ut på ettermiddagen bruker vi høyre hjernehalvdel og blir kunstmalere og diktere; tidlig på kvelden aktiverer vi venstre hjernehalvdel og blir reflekterte og rasjonalistiske kritikere, og brenner våre dikt og malerier. Senere på kvelden går vi på konsert og opplever en kortvarig balanse i hele hjernen. Ut på natten farer vi opp som løver, men passer på at når vi drikker, bestiller vi doble whiskyer slik at vi alltid får en i hver halvdel, og unngår hinking på hjemveien.

Neste morgen er vi snille som lam.

• Arild Pedersen (f. 1946) er professor i filosofi ved Universitetet i Oslo. Han kom i april ut med boken Niels Normanns oversjøiske reise. 27 merkelige forelesninger om pragmatisme på Abstrakt forlag.