Speil, speil på veggen der…
Hvem definerer hva skjønnhet er?

Speil, speil på veggen der…
Får du prosenter på salg av klær?

Speil, speil på veggen der…
Hvem tjener penger på dem som står her?

Speil, speil på veggen der…
Oppgi på flekken hvem sjefen din er!

Bevisste valg
Kristian Meisingset har kritisert min kronikk ”Uniform av kjøtt og blod” i innlegget ”Kvinner har aldri vært friere” på Minervas nettsider. Meisingset mener det er et uttrykk for frihet når en kvinne i dag ”ødelegger sin egen kropp på nye måter”, og han stiller seg negativ til mitt fokus på struktur.

Hva frihet og fritt valg egentlig innebærer kan diskuteres i det uendelige på et abstrakt nivå. Jeg er mer opptatt av bevisste valg, og hva vi kan foreta oss helt konkret i møte med utfordringer som følger i kjølvannet av forskrudde ideer om skjønnhet. Det første skrittet på veien mot endring er refleksjon rundt våre innforståtte handlinger, og kronikken ble trykket som et bidrag i så måte.

Nytte av struktur
Jeg vektlegger struktur fordi det ofte har vist seg å være en hensiktsmessig tilnærming til skjønnhetsidealer. Det gir for eksempel liten mening å forklare 1000 år med fotbinding som uttrykk for frihet eller personlig smak blant kinesere.

Strukturelle modeller gir derimot et innblikk i hvordan fotbinding kunne oppstå, opprettholdes, videreføres – og avsluttes. Slik kunnskap kan med fordel overføres til vårt eget samfunn, for det gir en inngangsport til konstruktive endringer – og de trengs.

Fokus fremover
Vi er i en situasjon der urealistiske kroppsidealer repeteres systematisk i våre daglige omgivelser. Det er betenkelig at kvinner, menn og barn blir oppfordret til å kopiere en fasit – ofte naturstridig – på bekostning av sitt medfødte utseende. Mange følger oppfordringen på ulike måter. Selv en ekstrem metode som plastisk kirurgi, aksepteres i økende grad som et reelt alternativ for å tilfredsstille kulturelle krav om skjønnhet. Dette må vi ta på alvor.

I stedet for å ignorere eller slå ned på det knyst av motstand som finnes, vil jeg oppfordre Meisingset og andre til å rette fokus mot mekanismene bak idealene, konsekvensene de fører med seg, industriene som tjener penger på dem, og tiltak som kan bedre dagens situasjon.

Utvikling i leker
I kronikken ”Komplekser i gavepapir” gjorde jeg oppmerksom på at dukkene Bratz og Moxie Girlz fra MGA, har kropper som ville tilsvart omtrent 32 cm livvidde på en voksen kvinne. Mange populære leker for jenter har i dag nådd et kroppsforhold der omkretsen på bekkenet er smalere enn hodet. De siste årene har jeg registrert at Disney, som et av verdens mektigste mediekonsern, har produsert en rekke animasjoner der karakterene har samme kroppslige misforhold. Det er snakk om en utvikling fra ille til verre.

I 2000 dokumenterte de tre forskerne Pope, Phillips og Olivardia i boken ”The Adonis Complex” hvordan actionfigurer for gutter har endret seg etter at anabole steroider kom på markedet. Over en 30-års periode gikk lekene fra å imitere vanlige menns fysikk, til å etterligne kropper så store og muskuløse at de er uoppnåelige, selv ved omfattende bruk av doping. Denne standarden er å finne på hyllene i norske leketøysforretninger i dag.

Signaleffekt
Eksemplene over illustrerer at samfunnsstrømninger, og valg kvinner og menn tar i møte med skjønnhetsidealer, gir konkrete utslag for påvirkningen barn utsettes for.

Det bekymrer meg at barn vokser opp i et miljø der tillitspersoner regelmessig serverer urealistiske kroppsidealer gjennom leker, eventyr, kostymer, språk, bøker, og så videre. Budskapet er ofte en direkte oppfordring til å dyrke malen de får utdelt.

Det er ikke tilfeldig at Barbie selges under slagord som ”B who U wanna B”, eller at Depesche velger ”Top Model” som merkevarenavn på sine produkter. Signaleffekten blir ikke mindre av at voksne, som har vokst opp under lignende føringer – gjør bestrebelser for å integrere idealene i sine egne kropper.

Speil, speil på veggen der…
Det er både interessant og trist at spiseforstyrrelser, doping og hverdagskomplekser har blitt et økende problem blant menn –  parallelt med utbredelsen av det nye, mannlige kroppsidealet. Særlig overraskende er det likevel ikke, for kvinner har gått gjennom samme prosess, med lignende resultater.

Vi former omgivelsene, men omgivelsene former også oss. I en tid der fokus er rettet mot å kopiere identiske kroppsuttrykk, vil jeg slå et slag for retten til å avvike – retten til å ligne på seg selv. I møte med sterke og forutsigbare føringer for skjønnhet vil jeg oppfordre alle til å gjøre bevisste vurderinger av egne handlinger, erkjenne noen åpenbare sammenhenger, ta ansvar – og ikke minst, stille kritiske spørsmål og krav, som Snehvit gjorde da hun arvet speilet.

Ta del i Snehvits opprør!

• Rannveig Svendby (f. 1981) er  masterstudent ved Sosialantropologisk institutt, Universitetet i Oslo.

Ingressfoto: “Just Barbie” av Brani’s fashin dolls under CC Commons Attribution 2.0 Generic.

De siste 15 årene har vi lært at internett forandrer alt – og ingenting. Vår tids revolusjon består av to ting: Frem til nå har det vært komplisert og kostbart å offentliggjøre tanker og meninger eller å koordinere store grupper av mennesker. Internett har gjort både publisering og koordinering enkelt. Men klarer vi å gjenkjenne en revolusjon når vi ser den?

Amerikanske internett-utopister har predikert at internett er det ultimate redskapet for å fremme toleranse, fjerne nasjonalisme, og omforme jorden til én stor global landsby.

Internettkritikerne har på den andre siden hevder at internett heller enn å styrke, bidrar til å svekke demokratiet og friheten.

I Norge har debatten vært mer jordnær og mindre ekstrem enn i USA, men også her har

politikere, byråkrater og politiske interesserte innsett at samfunnsstrukturer endrer seg når man kan starte dialog på internett, ikke bare drive passive monolog som før. En politisk kandidat uten en blogg eller Twitter-, Facebook- og Flickr-profil blir sett på som forhistorisk og utdatert. (Hvorvidt politikerne oppdaterer nettsidene selv er en annen sak. Men noen politikere legger prestisje i å gjøre dette selv: utenriksminister Jonas Gahr Støre svarte slik da en Twitter-bruker utfordret ham: ”@ToRD hva tar du meg for? twitrer selv.”)

Men vi har på langt nær sett det fulle potensialet i internett som koordineringsverktøy i Norge. Dersom noen trodde at det ypperste man kan få til på internett med selvorganisert grupper er å fjerne paprikaen på Grandiosa-pizzaen via en Facebookgruppe (som 2000 medlemmer klart i 2009), så må man tro igjen. Vi har mer i vente.

Det sosiale limet
For dette handler ikke bare om pizzapreferanser og kjappe one-liners på Twitter. Det handler også om det sosiale limet i samfunnet. Internett-tenkeren og forfatteren Clay Shirky har noen gode bilder for å forklare de strukturelle endringene som vi nå ser, men ikke alltid forstår.

I den nye boken Cognitive Surplus: Creativety and Generousity in a Connected Age

skriver han om hvordan arbeiderne i Storbritannia drakk gin på 1700-tallet for å døyve de urbane smertene og stresset – de kaotiske konsekvensene fra den industrielle revolusjonen. Gin var billigere enn øl, ga bedre effekt, det var sosialt, og for noen skarve timer kunne fabrikkarbeiderne glemme slitet, forurensningen, fattigdommen og ufriheten. Shirky kaller gin 1700-tallets sosiale lim i overgangen mellom det rurale og det industrielle samfunnet.

TV ble det sosiale limet som gjorde at mennesker ”fikset” overgangen fra det industrielle til det postindustrielle samfunnet. Urbaniseringen og suburbanisering, det monotone kontorarbeidet, det nye fenomenet fritid, færre sosiale bånd mellom mennesker – for millionvis av mennesker i den vestlige verden ble den nye fritiden fylt med endeløse TV-komedier og såpeoperaer. Voksne amerikanere tilbringer utrolige 200 milliarder timer i året foran TVen – for mange er det en deltidsjobb (sågar heltid). I Norge ser hele 84 prosent av befolkning daglig på tv, ifølge TNS Gallup – vi ser i snitt nesten like mye tv som amerikanerne.

Dype sosiale endringer
Derfor kan selv ørsmå endringer i vår TV-tidsbruk føre til store sosiale endringer. Så når noen spør hvordan folk har tid til å skrive Wikipedia-artikler (eller blogge eller dele bilder eller laste opp videoer), så er det greit å vite at 2008-versjonen av Wikipedia krevde om lag 100 millioner timer ifølge beregninger Shirky og IBM-forskeren Martin Wattenberg har gjort. Det er ”bare” 0,05 prosent av tiden amerikanerne bruker foran tv-skjermen. (Husk også at bare de færreste av oss faktisk skriver Wikipedia-artikler, det er mye mer vanlig å bruke internett-tid på eksempelvis morsomme kattebilder, såkalte lolcats.)

Fordi vi er sosiale av natur, så sier Shirky at internett, i motsetning til tv, lar oss få utvikle og utrykke oss på en sosial måte som er mye mer naturlig enn tv. Og mens samfunnet beveger seg fra en postindustriell til en digital fase, tilbringer vi mer og mer tid på prate, fjase, brøle, dele og diskutere i sosiale nettverk på internett.

For å sette dette inn i en norsk kontekst, la meg ta et hyperlokalt eksempel. Jeg jobber som kommunikasjonsrådgiver i Origo, en norsk nettside hvor folk kan opprette blogg, kalender og sosiale nettverk, og vi ser daglig hvordan sosiale nettverk på internett er med på å forsterke og videreutvikle lokale sosiale bånd. For noen uker siden dokumenterte min kollega Espen Systad en sær og fuktig hendelse som også fikk oppmerksomhet i NRK, Firda og Firda Tidende:

For noen år siden ruslet en fyr oppe i lia over Skei, ved Jølster i Sogn og Fjordane. Da han hørte vannet sildre fra Løkagrova kjente han naturen kalle og fikk en trang til å lette på trykket. Han stilte seg over bekken og lot det renne. Mens han stod der og filosoferte, oppdaget han at han bokstavelig talt fordelte godene sine over to vassdrag. Løkagrova splitter seg to akkurat der jølstringen stod. Vannet renner derifra videre ned i sju kraftverk i tre kommuner.

Gammelt og nytt
Hva har så dette med internett å gjør, spør du nå. Vel, historien spredte seg på nettsiden, som så utviklet seg til en samtale, som så ble en komité, som så arrangerte en fest for 200 mennesker for å rekonstruere tissehistorien. Til stede var fylkesordføreren, tre ordførere, to prester og en eksminister (tidligere samferdselsminister Kjell Opseth) som holdt taler. Kunstneren Stig Eikaas avduket en statue av Løkagrov-mannen i stein. Hele bygda var samlet til vafler, kaffe og taler i den lokale kafeteriaen – en lokal ”snakkis” var blitt skapt og gikk rett inn i hjertene på folk.

Man kan avfeie dette som hyperlokal galskap og humor, men det er også en historie om hvordan folk på Jølster fant og delte en felles historie ved hjelp av sosial programvare.

Min påstand er at internett forandrer samfunnet vårt og politikken på måter vi bare så vidt har begynt å forstå. Men endringene, som egentlig går rasende fort, går faktisk ikke så raskt som mange forestiller seg. Historien på Jølster utviklet seg over 1,5 år. Internett-optimister hadde regnet med at aktivistene bak den grønne Twitter-revolusjonen i Iran skulle klare å kaste sittende president Mahmoud Ahmadinejad, noe de foreløpig ikke har lykkes med.

Det gjør at internett-kritikerne får næring til sine argument, og slår tilbake mot internett-utopistene med slegge. I artikkelen ”Think Again – The Internet”, skrevet av Evgeny Molozov i Foreign Policy i juni, kunne vi lese at internett heller enn å styrke, bidrar til å svekke demokratiet og friheten. Her dissekerer og tilbakeviser Molozov disse sju påstander om internettet positive effekt på samfunnet:

• Internett er i det godes tjeneste
• Twitter vil undergrave diktatorer
• Google forsvarer internett-frihet
• Internett gjør myndigheter mer ansvarlig
• Internett øker politisk deltakelse
• Internett dreper utenlandsk media
• Internett bringer oss nærmere hverandre

Artikkelen er svært leseverdig og tankevekkende, men jeg vil likevel påstå at den fører debatten om internetts samfunnseffekt inn i et blindspor.

Ikke lenger en egen nettverden
Molozov bommer når han tilbakeviser at internett bringer oss nærmere hverandre og viser til at geografi fremdeles er viktig. Selvfølgelig har geografi stor betydning. Det samme har språklige og kulturelle barrierer. Men nettopp de sosiale aspektene ved internett har eksplodert de fire siste årene, med enorm vekst i bruken av sosiale nettverk som Facebook og Twitter (i tillegg til Orkut i Brasil, Bebo i Storbritannia, CyWorld i Sør-Korea, etc), og for lokalsamfunn i Norge – Origo.  Sosiale nettverk stjeler tid fra de fleste andre medieplattformer, både i følge tall fra TNS Gallup og SSB, og den mest hyppige aktiviteten er å sjekke oppdateringer fra venner, kikke på venners bilder og kommentere på venners profiler.

De sosiale nettverkene har gjort de enkelt å vedlikeholde sosial kontakt med venner og beskjed på tvers av landegrenser, og holde seg oppdatert på hva de driver med. Internett bringer oss ikke fysisk nærmere, men om vi ønsker, kan vi ha bedre kontakt med venner i Ghana via chat enn naboen rett over gata. De sosiale verktøyene har også gjort det uhyre enkelt å spre ideer, informasjon, kunnskap, og personlig har jeg flere ganger opplevd å få nye venner i sosiale nettverk fordi vi har vært opptatt av de samme temaene.

Et problem med Morozovs analyse er at han skriver som om internett var isolert fra resten av vår tilværelse. Det er ikke tilfeldig at et ord som ”cyberworld” blir mindre og mindre brukt. For 10-15 år siden var det naturlig å ha et skille, fordi det som skjedde ”der inne” foregikk i en annen verden, eksempelvis Second World, og vi bruke falsk nick eller kallenavn i nettdebatter. Nå opptrer vi med våre egne navn og profilbilder på ulike sosiale nettverk, og adferd ”online” og ”offline” henger sammen – skriver vi noe provoserende i en bloggkommentar, kan vi bli invitert i Dagsnytt 18 for å utdype synspunktene.

Det beste av to verdener
Den stadig tetter koblingen mellom online og offline har vi også sett i politiske sammenheng. President Barack Obama vant ikke presidentvalget i 2008 fordi han hadde en flott nettside, men fordi han hadde en svært godt organisert kampanje som både tenkte nett og ansikt-til ansikt. Obama-kampanjen brukte nettsamfunnet MyBarackObama og sms for å dra folk til politiske møter, og pengeinnsamling på nett for å kjøpe reklametid på tv. Tilsvarende var Arbeiderpartiet det norske politiske partiet som var dyktigst til å kombinere en offensiv nettinnsats med massive mønstringer på lokalt plan (Disclaimer: Origo har laget Arbeiderpartiet nettsamfunn, MittArbeiderparti), blant annet med utdeling av 350 000 roser og 300 000 husbesøk.

Molozov treffer best når han påstår ting som ”The Internet is cable television on steroids; both tuning in and tuning out of political discourse have never been easier” – det har han selvsagt helt rett i. Det er underholdende å følge med på den amerikanske (internett)debatten, men den norske debatten har likevel mye å vinne på ved ikke å hoppe ned i skyttergrav som de amerikanske internett-tenkerne har gjort.

For Molozov er slett ikke alene om å rekke pekefingeren (eller langefingeren) mot internett. Innenfor de fleste kulturelle felt finnes beinharde kritikere av internettets oppskrytte og fordummende kraft. Nicolas Carr har nylig skrevet boken The Shallows – What the internett Is Doing To Our Brains, om hvordan internett er i ferd med å endre menneskelig tenkning; han påstår at internett gjør oss bedre på å scanne og skimme informasjon, men vi mister evnen til konsentrasjon, tenkning og refleksjon. Striden om internett vs. bøker er beinhard i mange akademiske miljø om dagen, og frykten for hvordan internett er i ferd med å ødelegge hodene og læringsevnene våre (og ikke minst barnas) er tema for et voksende antall forskningsprosjekter.

Fordummende?
Jeg er nysgjerrig på hva internett som medium gjør med vår evne til å lære og hvordan vi lærer på nye måter, men jeg tror ikke vi får de mest interessante svarene dersom vi spør ”Is Google Making Us Stupid”, slik Carr gjorde i en artikkel i The Atlantic i 2008. Da er det bedre å gjøre som David Brooks i New York Times nylig gjorde i sin omtale av Carrs bok The Shallowing; ”Det er mulig at den virkelige debatten ikke er bøker vs. internett, men hvordan (vi kan) bygge en motkultur på internett som lykkes bedre med å gjøre seriøs læring attraktivt. Det er langt mer konstruktivt enn de uttalelsene Dag Solstad kom med i 2008 da han langet ut mot blogger og debatter på norske nettaviser: ” Jeg er plaget av denne nye ytringsfriheten. Jeg er for trykkefriheten slik den er nedfelt i vår grunnlov”, og samtidig innrømte at han aldri hadde leste en eneste blogg.

Hvorfor skal vi diskutere om internett er bra eller dårlig? Internett er ikke en svart-hvitt-dings, en with-us-or-against-us-dings. Burde vi ikke være ferdig med den diskusjonen for lenge siden? Jeg får mer utbytte av å bruke energi på hva internett faktisk kan brukes til, fremfor alt det ødelegger eller forflater. Og har vi ikke hørt den før, hvordan nye kommunikasjonsplattformer ødelegger samfunnet? Med Gutenbergs trykkpresse ble Bibelen vulgarisert fordi den kunne trykkes på lokale språk, ikke bare på latin. Gutenbergs ”movable type” (som passende nok også er navnet på et at av verdens største bloggpubliseringssystem) eller boktrykkekunsten førte også til at det ble dannet nye maktstrukturer.

Jeg vil påstå at internett bare er én ting, men en svært samfunnskritisk ting som det ikke lenger er mulig å forestille seg å leve uten i vestlige samfunn (og enda viktigere i  utviklingsland der ytringsfriheten for alvor er truet). For det er nettopp når vi tar noe for gitt (som vann, elektrisitet, veier, søppelhåndtering, telefonforbindelse) at det blir utenkelig å miste tilgangen til dem. Finland og Estland har allerede sagt at det er en juridisk rett å ha tilgang til bredbånd, det samme har også fransk høyesterett, Conseil Constitutionnel, slått fast. FN presser på for universell tilgang til internett. Fire av fem mennesker fra hele verden mener at nettilgang er en juridisk rettighet, ifølge en meningsmåling fra BBC World Service i mars i år. 27 000 mennesker fra 26 forskjellige land deltok i undersøkelsen. Kanskje på tide at Norge også tenker i de baner?

• Bente Kalsnes (f. 1975) er kommunikasjonsrådgiver i Origo.no.

Ingressbilde: Matt Britt. Commons/CC.

Frihet i beste betydning er uløselig knyttet til visse menneskelige holdninger og vaner. Denne type frihet vokser ikke fram av seg selv bare fordi en diktator har blitt avsatt, men oppstår i en kultur som premierer ansvarsfølelse og selvdisiplin og som har institusjoner som oppmuntrer til dette.

Denne artikkelen ble først publisert på det svenske nettstedet Tradition & Fason, som Minerva anbefaler sine ideologisk interesserte lesere. Artikkelen er oversatt fra svensk av Silje Aa. Fagerlund.

Tradition & Fason har i det siste viet mine tanker en viss oppmerksomhet. Jeg ble senest intervjuet i anledning Edward Kennedys død. Et av spørsmålene berørte den såkalte neokonservatismen, og mitt svar førte til diskusjon. Nylig døde neokonservatismens kanskje mest kjente ideolog, Irving Kristol, hvilket på ny aktualiserte neokonservatismen. Formålet med denne artikkelen er derfor å tydeliggjøre mitt syn på denne bevegelsen. Jeg vil også korrigere eventuelle misforståelser om mitt ståsted generelt.

Først bør jeg nok påpeke at det jeg har skrevet om neokonservatismen utgjør en begrenset del av mitt forfatterskap. Jeg har brukt langt mer tid på andre temaer: demokratiets former, problemer og etiske forutsetninger, vestlig idéhistorie, kunnskapsteori, inklusive fantasiens sentrale rolle, historismen, konservatismen, liberalismen, Aristoteles, Platon, Jean-Jacques Rousseau, Edmund Burke, Irving Babbitt, Benedetto Croce, m.m. Jeg har kommet inn på neokonservatismen i min analyse av demokratiets krise i USA og Vesten, og i mine anstrengelser for å utvikle en ny måte å tenke utenrikspolitikk på.

Jeg har studert neokonservatismen av først og fremst to grunner. For det første har bevegelsen hatt, og har fortsatt, svært stor innflytelse, særlig i verdens nå eneste supermakt. For det andre representerer den – spesielt dens utenrikspolitiske tankesett – en akutt fare for Vesten og resten av verden. Altfor mange som ser seg som forsvarere av demokrati og frihet har ukritisk og av uvitenhet adoptert neokonservative ideer. Neokonservatismens store innflytelse skyldes vel så mye at dens representanter tjener mektige interesser og har hatt tilgang til enorme og voksende økonomiske ressurser, som dens intellektuelle gehalt. De har kunnet bygge opp et mektig nettverk av stiftelser, tankesmier, bokforlag, tidsskrifter, magasiner og aviser, som har gitt sympatisører store fordeler. Neokonservatismen er sterkt representert i begge de store amerikanske partiene og innen det føderale statsapparatet, særlig i de avdelinger som håndterer utenriks- og sikkerhetsspørsmål. Spredningen av den neokonservative ideologien ble hjulpet av at den var tilknyttet allerede sterke intellektuelle og politiske tidstendenser. I et land der ordet ”liberalisme” hadde fått en dårlig klang, hjalp det at den fikk navnet ”neokonservatisme”.

Behovet for finlesing
Det er ikke lett å i korthet forklare hvorfor neokonservatismen burde kalles noe annet. Emnet er ikke ukomplisert. Den som ønsker seg en grundigere gjennomgang vil jeg be om å få henvise til ting jeg har skrevet tidligere, særlig boken America The Virtous: The Crisis Of Democracy And The Quest For Empire, som utførlig diskuterer hvordan neokonservatismen passer inn i Vestens prekære historiske situasjon. I denne gjestekronikken får jeg begrense meg til å ta opp neokonservatismens mer utpregede form og dens mest fremtredende trekk. Det sier seg selv at ikke engang sterkt neokonservative personer er enige i hvert eneste spørsmål. Ideologien forekommer selvfølgelig også i mindre rendyrkede former. Mange tiltales også bare partielt av den. Iblant smelter den sammen med ideer av andre og mer akseptable slag. I så henseende skiller ikke neokonservatismen seg ut fra andre ideologier. Dersom man vil foreta en seriøs sammenligning mellom neokonservatisme og genuin konservatisme må man først og fremst glemme den type ytre, rent terminologiske likheter som forvirrer journalistiske og andre idéhistorisk ubevandrede dommere. De neokonservative har grundig omformulert innholdet av ordet ”konservativ”. De står på avgjørende måter det liberale USA nær, på tross av deres haukeaktige, intervensjonistiske utenrikspolitikk vekker ulyst hos mange liberale. Dog skal man ikke glemme at mange liberale var ”hauker”, i det minste under Den kalde krigen. Det er blant annet derfor de neokonservative representerer en mindre alvorlig trussel mot den dominerende liberalismen enn tradisjonell konservatisme som de store TV-selskapene, inklusive Fox, og liberale drager som New York Times og Washington Post har valgt dem til talsmenn for ”konservatismen”. At de neokonservative særlig i journalistisk sammenheng derfor har hatt en tendens til å bli ”konservatismens” ansikt utad, forandrer ikke på filosofiske og idéhistoriske fakta.

Dersom man vil forstå neokonservatismen, må man først og fremst å se på hva de neokonservative faktisk skriver og har skrevet. Det er forbausende hvor slapt mange leser dem. Det er som om ettertrykkelig formulerte og ofte tilbakevendende hensikter formål ikke har festet seg og som om leseren antok at de egentlig betyr noe annet. En av årsakene er vel at stadig flere mennesker i vår opplyste tid ikke har den filosofiske konsentrasjon og de idéhistoriske kunnskapene som gjør det mulig å virkelig lese en tekst med forståelse og å kategorisere innholdet.

USA skal innføre ”frihet” og demokrati” i verden
Den ideen som mer enn noen annen definerer neokonservatismen, og som mange paradoksalt nok kaller ”konservativ”, er at USA er en ”eksepsjonell nasjon” som representerer universelt gyldige prinsipper, og som er kallet til å innføre ”frihet” og ”demokrati” i verden – med våpenmakt om nødvendig. Jeg kommer til å ha adskillig å si om denne oppfatningen. Den har svært lite, om noe i det hele tatt, å gjøre med konservatismen, men er desto tettere beslektet med den type krav om verdens-forbedring som har vært den ekstreme venstresidens kjennemerke. ”Frihet” og ”demokrati” kan selvfølgelig bety hva som helst, og det gjelder å få klarhet i hva de neokonservative legger i disse ordene.

La meg, før jeg går nærmere inn på den neokonservative ideologien, få sagt at tradisjonelle amerikanske konservative generelt naturligvis er forsvarsvennlige. De vil ha et militært sterkt USA. Slik var det i særdeleshet under Den kalde krigen. Men de konservative ser også en fare for tradisjonelle fri- og rettigheter i et altfor omfattende krigs- og sikkerhetsapparat. Blant USAs makthavende har det lenge vært en illevarslende tendens å, med henvisning til livstruende utenriks- og innenrikspolitiske kriser, bygge ut og fastholde maktstrukturer, som ikke kan forenes med konstitusjonens begrep om begrenset, delt og desentralisert makt. Ikke minst presidentmakten har antatt gigantiske proporsjoner, som mangler enhver støtte hos grunnlovsfedrene. Den konservative samfunnstenkeren Robert Nisbet, som var beundret ikke minst av Russell Kirk, advarte mot hva han kalte ”the welfare-warfare state”. I denne staten sluker krig og velferdsforpliktelser stadig mer av borgernes og de autonome samfunnsgruppenes frihet og økonomiske ressurser. Bare unntaksvis benytter de styrende seg av den maktens som de har tilegnet seg under foreliggende nødssituasjoner

Tradisjonelt konservative amerikanere ser med stor skepsis eller ren avsky på den neokonservative tanken om at USA burde etterstrebe væpnet verdenshegemoni. Ikke bare ser de denne tanken som et uttrykk for manglende virkelighetskontakt, men forsøk på å sette den ut i praksis skulle dessuten også gjøre slutt på tradisjonelle amerikanske oppfatninger om politisk styre. På samme måte som disse konservative anbefaler en begrenset, konstitusjonell statsmakt, ønsker de at USA skal ha begrensede utenrikspolitiske ambisjoner.

En stor, strømlinjeformet stat
De neokonservative derimot anbefaler en vesentlig større, mer aktiv ”føderal” stat. To av de neokonservative som er svært synlige i mediene, William Kristol og David Brooks, kritiserte på 1990-tallet sterkt den amerikanske konservatismens uvilje mot å kraftig bygge ut den føderale statens innenriks- og utenrikspolitiske forpliktelser. Det de selv anbefalte kalte de ”national-greatness conservatism”. Siden artikkelen stod på trykk i Wall Street Journal (15. september 1997) og brukte ordet ”konservatisme” oppfattet ikke slappe lesere at Kristol og Brooks påkalte intet mindre enn intellektuell og politisk omveltning.

Tradisjonelt konservative i USA vil forsøke å redde eller gjenoppta så mye som mulig av den i konstitusjonen foreskrevne grensen mellom den sentrale, ”føderale” staten og delstatlig, lokal og folkelig makt. De neokonservative, derimot, føler likegyldighet overfor den gamle, amerikanske forkjærligheten for delstatlig og lokalt selvstyre, som vokste fram under innflytelse av klassisk, kristen og engelsk kultur. De neokonservative skjuler ikke at de er barn av opplysningstiden. De tror på et rasjonelt samfunn utformet av intelligente eksperter. Man bør, når det gjelder for eksempel velferdsprogram, etterstrebe effektivitet og unngå sløseri. Dette gjøres best ved hjelp av strømlinjeformede planer som omfatter hele samfunnet og som blir utformet i Washington D.C. Den neokonservative tilbøyeligheten til å sentralisere og ensrette avviker drastisk fra amerikansk tradisjon. Den har mer til felles med et sosialdemokratisk syn på hvordan samfunnet bør forbedres.

Europeisk konservatisme som sammenligningsgrunnlag
En europeisk konservativ som mener at staten bør spille en viss rolle innen for eksempel utdanning, helse eller sosialomsorg, er ikke dermed sagt en neokonservativ. Alt kommer an på hvilken rolle staten er tiltenkt, og på hvilket nivå det handler om og hvordan denne rollen passer inn i en større moralsk og kulturell sammenheng. Genuint konservative personer i Europa hevder, på samme måte som sine amerikanske medsammensvorne, behovet for en begrenset og desentralisert statsmakt og for frihet for de ulike lokalbefolkninger til å forme sine liv og til å dyrke sitt særpreg. Konservative europeere er ikke kulturelt rotløse eurokrater og teknokrater som vil sentralisere makten i Brussel og som ikke bryr seg dersom bygders, regioners og lands særpreg står i fare for å gå tapt. Konservative europeere forsvarer bruken av subsidier, og er i så henseende enige med konservative amerikanere.

På samme måte blir ikke en person som forsvarer ”frihet”, på det hjemlige plan eller ute i verden, dermed neokonservativ. Alt avhenger av hva som menes med ”frihet”. De franske jakobinerne var entusiastiske forkjempere for ”friheten”. De ville, som de neokonservative, spre den ut i verden. Men med ”frihet” mente de først og fremst frigjøring fra nedarvede tankesett, adferdsmønstre og institusjoner, ikke minst fra kristendommen og kirken. Den amerikanske tradisjonen setter friheten svært høyt, men legger noe helt annet i den. For de amerikanske konservative er den høyaktede friheten uadskillelig fra moralsk ansvar og selvkontroll, og dermed også fra tilhørende tradisjoner og institusjoner, ikke minst kirken og familien.

I den grad de neokonservative interesserer seg for amerikansk historie, er det ikke for å lære av den historiske erfaringen. De identifiserer seg fortrinnsvis med personer som Thomas Jefferson og Thomas Paine, som blant annet hadde et revolusjonært sinnelag. De forbant frihet med et brudd med historien med frigjøring fra tradisjonelle ideer og institusjoner. Det burde ikke forbause noen at Jefferson, til forskjell fra andre ledende amerikanske politikere og tenkere, så positivt på den franske revolusjonen. De konservatives frihetsbegrep, som er tett tilnyttet grunnlovsfedrenes, er svært annerledes.

En forenklet virkelighetsoppfatning
De neokonservative representerer, som sine forgjengere på venstresiden, et menneske- og samfunnssyn som for de konservative virker forenklet og tilrettelagt. Et høyt aktet karaktertrekk for konservative mennesker er et historisk sinnelag. De er seg med andre ord svært bevisste at ett i den nærmeste overskuelige framtid har formet nået og støtter opp om det gode som har blitt oppnådd. Gode samfunnsforhold har blitt muliggjort takket være tidligere generasjoners anstrengelser. Et fritt, sivilisert samfunn og lovbestemt orden oppstår ikke fordi smarte, velvillige ledere innfører dem og spontant frigjør konstruktive krefter. Et slikt samfunn har oppfylt moralske, intellektuelle og sosiale forutsetninger som er vanskelige å oppnå.

Frihet i beste forstand er uløselig knyttet til visse menneskelige holdninger og vaner. Den type frihet vokser ikke fram bare fordi en diktator avsettes. Den kan kun oppstå i en kultur som premierer ansvarsfølelse og selvdisiplin og som oppmuntrer disse egenskapene. Hva slags type politisk regime som skal kunne tilby et tålelig styre i en viss del av verden kan ikke avgjøres på bakgrunn av abstrakte, universelle prinsipper, men er avhengig av de historiske omstendighetene.

Konservatismen og de universelle verdiene
De fleste konservative tror på universelle (”transcendente”) verdier – det som gjerne har blitt kalt det gode, det sanne og det skjønne. Disse verdiene må dog etterstrebes og til en viss grad virkeliggjøres i faktisk foreliggende historiske situasjoner. Universelle verdier er ikke, som for jakobinere eller andre radikale, ahistoriske, rent abstrakte prinsipper. Tvert imot får de liv gjennom konkretisering i spesifikt moralske, intellektuelle og estetiske gjerninger. Ikke alle vestlige konservative er kristne, men nesten alle er enige i at det gode oppstår i en allianse, en ”syntese”, mellom universelle verdier og en viss historisk utforming. Det gode inkarneres, om enn svært selektivt, i historien. For de kristne er det altoverskyggende eksempelet at Ordet ble til kjøtt. De universelle verdier anpasser seg og forsøker å komme til uttrykk i konkrete historiske omstendigheter. Enhet og historisk-konkret mangfold beriker hverandre. Menneskehetens beste tradisjoner hviler på stor erfaring og er en umistelig arv. Forutsatt at disse tradisjonene ikke stivner i foreldede former, peker de mot hva som til syvende og sist gjør livet verdt å leve. De er forbindelseslinjer til det evige og universelle. Det konservative ønsket om å selektivt bevare det historien har frembrakt står i sterk kontrast til den abstrakte, ahistoriske og anti-tradisjonelle universalisme som har blitt hyllet av jakobinere og rasjonalister.

Det historiske sinnelaget som kjennetegner konservatismen forklarer ønsket om å søke veiledning i den historiske erfaringen. Denne interessen for historien som den sfære der vår menneskelighet åpenbarer seg på godt og vondt og kan studeres, må ikke blandes sammen med interessen for positivistisk innsamling av ”historiske fakta” eller med forkjærlighet for historiske ”systemer” som påberoper seg å ha klarlagt historiens stadier, betydninger eller mål.

Konservative mennesker slås om og om igjen av menneskelivets kompleksitet. De store livsgåtene og livets problemer er vanskelige å forstå og å mestre. Hvor ofte steller vi ikke i stand et helvete for våre medmennesker på grunn av vår uvitenhet og hensynsløshet? Jo større problemer som skal håndteres, desto større er behovet for forsiktighet og intellektuell ydmykhet og for det å lære av historien. Sjelden har én side rett i alt i en kontrovers. Det gjelder å være lydhør for berettigede synspunkter til og med hos motstanderne. Derav den konservative åpenheten for å lytte til andre og for å kunne inngå kompromisser. Skulle det ikke kunne finnes elementer av sannhet hos for eksempel neokonservatismen?

Neokonservatismens forenklede verdensbilde
De neokonservative lar den kompliserte konkrete, historiske virkeligheten tre i bakgrunnen for ideologiske generaliseringer og formler. De er svært lite interessert i avvikende fenomener. Det svært ømme punktet som de mest rendyrkede neokonservative har til felles med de franske jakobinerne og andre utopister, er deres forenklede verdensbilde og troen på at bare de selv har rett. Forenklingen og selvgodheten er et uttrykk for et ahistorisk syn på mennesket og på samfunnet.

Neokonservatismen har tydelige spor etter den trotskismen som så sterkt preget flere av de neokonservative, for eksempel Irving Kristol og Norman Podhoretz. Disse endret med tiden oppfatninger om mye, men den la aldri helt av seg visse ideologiske tilbøyelighetsmønstre fra den marxistiske tiden. De beholdt en sterk fordom mot gamle tradisjoner og anså dem suspekte og rent ut onde. Det de ønsket seg var en ”global demokratisk revolusjon”, et uttrykk som George W. Bush under neokonservativ innflytelse gjorde til sitt eget. Kristol og andre fhv. venstretilhengere ble med tiden positiv innstilt til kapitalismen, men betegnende nok ville de se den som en progressiv, politisk og kulturelt revolusjonerende kraft.

De neokonservative er ikke innstilt på å forsøke å forstå konkrete historiske omstendigheter og sammenhenger og å bygge videre på det beste i dem, men på å trumfe i gjennom sine universelle prinsipper. Disse prinsippene har, mener de, en helt annen moralsk tyngde enn sedvaner, hvilket ikke er rotfestet i annet enn ”historiske tilfeldigheter”. De neokonservative er utpregede ideologer. Til forskjell fra konservative eller liberalkonservative som Edmund Burke anbefaler de et politisk universalmiddel. Ett og samme samfunnssystem bør innføres overalt. Det eneste som trengs for at frihet og demokrati skal kunne blomstre er at ondskapsfulle tyranner avsettes og at USA holder en beskyttende hånd over det befridde landet.

Dyden står mot den onde
Irving Kristol hevdet – ja, han gjorde faktisk det – at USA lignet Sovjetunionen i det minste på den måten at det er et ”ideologisk” land. USA skiller seg dog fra Sovjet i det at det representerer den rette ideologien. På sine eldre dager hevdet Kristol det som idehistorisk og filosofisk bevandrede lett kunne se fra begynnelsen, nemlig at det hadde vært neokonservatismen historiske oppgave å ”mot dere vilje” vende de konservative og republikanerne av med sine gamle fordommer mot en sterk føderal stat, og å mer generelt forsyne dem med nye ideer. (Irving Kristol, ”The Neo-Conservative Persuasion”, Weekly Standard, 25. august 2003).

Ifølge de neokonservative står det gode mot det onde her i verden. De gode, de ”dydige”, skal frelse de undertrykte fra ondskapen. To ledende konservative, David Frum og Richard Perle, ga ut en bok om USAs utenrikspolitiske mål som de kalte An end to evil. Tydeligere kunne de ikke markere den store avstanden mellom deres egen ideologi og et kristent eller klassisk syn på mennesket og verden. I følge den gamle vestlige oppfatningen kjemper alle mennesker, til og med de beste, med svakheter og ondskap. Det finnes ikke det mennesket som ikke har en moralsk splittet personlighet. Ondskapen i tilværelsen kan begrenses, men ikke utryddes.

De neokonservative har en oppfatning om rett og galt som ligner mer på de franske jakobinernes. De senere fulgte Rousseau og påberopte seg å kunne frelse menneskene fra politisk og annen ondskap. Jakobinerne sammenfattet sitt syn på hvordan verden burde se ut i slagordet ”frihet, likhet og brorskap”. De neokonservative snakker om ”frihet” og ”demokrati”. På samme måte som dagens neokonservative anså jakobinerne seg å representere ”dyden”. Jakobinerne utnevnte Frankrike til frelsenasjon. De neokonservative har tildelt USA denne rollen.

Kompromissløsheten som konservativt våpen?
De neokonservative har det for ideologer typiske trekket at de ikke er i stand til å inngå kompromiss. Det er jo så åpenbart hva verden trenger! Hvorfor skal man inngå kompromiss med krefter som motsetter seg det gode? De neokonservative krever hva de kaller ”moralsk godhet”. Man er enten for den gode saken eller imot den. Opposisjonen mistenkeliggjøres også på en hensynsløs, ofte infam måte. I en ukjent artikkel i National Review kalte David Frum konservativ kritikk av de neokonservative for ”upatriotisk”. Eller så kalles kritikerne ”venstreekstremister” eller til og med ”antisemitter”.

Genuint konservative kjemper mer enn de fleste med sin egen samvittighet – det gjelder i konkrete og kompliserte situasjoner å finne en løsning på problemer. Å finne vei for et helt samfunn krever, foruten en følsom samvittighet, stor kunnskap og erfaring. I spørsmål trenger man gode råd av de som vet mest om samfunnet. En konservativ vet at man må gjøre sitt beste, og ærlig forsøke å finne fram til det som i en situasjon er det beste for alle involverte i det lange løp. Det er noe helt annet enn, som de neokonservative, å påberope seg å sitte inne med den eneste riktige løsningen. De neokonservative plages aldri av følelsen av å være utilstrekkelig. Dyden krever jo en viss samfunnsmodell. En og samme størrelse passer alle! Kjør på! Det som trengs er ”moralsk klarhet”! Tradisjonelle konservative skremmes av den kombinasjonen av arroganse, naivitet og ren og skjær uvitenhet som iblant preger de neokonservatives fremferd, og av deres forbauselse når deres planer viser seg å slå feil i det praktiske liv.

Grunlovsfedrene bestrebet seg med stor omsorg på å begrense maktviljen og den politiske makten. Her var de samkjørte med den gamle kristne og klassiske moralen. Ettersom menneskene er ufullkomne og iblant rent ondskapsfulle må maktviljen temmes. Den neokonservative ideologien peker i en annen retning. Den rettferdiggjør en frigjøring av såkalt dydig amerikansk makt. Ettersom det er USA som vil alle godt og som kan omskape verden til det bedre, bør USA også ha en overveldende makt. USA skal kunne definere andres vilkår. Ideologien appellerer særlig til personer med sterk maktvilje, enten de vil utøve makten selv eller nøyer seg med å støtte antatt dydige aktører, og nyte av deres makt i fantasien.

Tror ledende neokonservative på neokonservatismen?
Med tanke på den neokonservative ideologiens åpenbare brister kan man undre seg over hvorvidt de ledende neokonservative selv virkelig tar den på fullt alvor. Eller ser de den mest som et tilbud for hva Lenin kalte ”nyttige idioter”, det vil si folk som spiller med i et spill de ikke selv helt forstår? Mange har blitt forvirret over at de neokonservative iblant kaller sine kritikere for antisemitter, hvilket jo er ganske søkt. Neokonservatismen hevder jo ingenting som har med jøder spesielt å gjøre. Men anklagene om antisemittisme sier kanskje nettopp derfor noe viktig om hvordan visse neokonservative selv oppfatter sine ideer.

Av lett forståelige grunner frykter mange neokonservative for hva som kan hende jødene uten en sterk støtte fra resten av verden. De vil at USA skal garantere for Israel og det jødiske folkets sikkerhet. Men det skulle virke altfor selvopptatt å deklarere et slikt formål. Hvorfor skulle kjempelandet USA, med en befolkning som stammer fra alle verdens hjørner, utforme sin utenrikspolitikk spesielt med hensyn til et visst land og folk? Den neokonservative ideologien ser det imidlertid ikke som sin oppgave å tjene en bestemt gruppe, men har et ønske om amerikansk dominans i verden og at USA skal representere universelt gyldige prinsipper. USA er kallet til å fremme ”frihet” og ”demokrati”. At flertallet av neokonservative er svært opptatt av Midtøsten og gjør krav på ”frihet” og ”demokrati” først og fremst mot Israels direkte eller indirekte fiender – the axis of evil, som George W. Bush uttrykte det ved hjelp av teleskriveren David Frum – kunne av utenforstående oppfattes som en tilfeldighet. At ideologien for mange neokonservative kanskje delvis tjener det allerede nevnte, ikke åpenbare men likevel kjente praktiske formålet skulle kunne forklare (om enn ikke unnskylde) at de anser en del av sine kritikere som antisemitter. Dermed ikke sagt at disse neokonservative skulle se ideologien som uholdbar eller at den ikke skulle være i stand til å virkelig overbevise andre. Langt i fra alle neokonservative teoretikere er jøder, men til og med neokonservative som William Bennett, Michael Novak og John Bolton er spesielt lojale forsvarere av Israel, særlig når landet styres av Likud-partiet.

Det må legges til at flertallet av amerikanske jøder, som for øvrig som massevis av andre ledende israelere, sterkt kritiserer neokonservatismen. De forkaster dens militante utenrikspolitikk og globale ambisjoner. De tar avstand fra den neokonservative holdningen til palestinere og muslimer, som anses å framprovosere hat og ekstremisme og å være årsaken til at Israels sikkerhet og jødenes stilling i verden forverres. Ettersom de neokonservative ikke uten videre kan kalle disse kritikerne for antisemitter, griper de i blant til epitetet ”selvhatende jøder”.

Pengenes makt
Neokonservatismen har fått god drahjelp av gamle menneskelige svakheter som karrierejag, opportunisme og bekvemmelighet. Mange konservative som med både følelser og fornuft misliker neokonservatismen, holder sin dette for seg selv for å ikke miste de goder som finnes innenfor det velfinansierte neokonservative nettverket. Mange skribenter og forskere som pga. sin tilknytning til neokonservative institusjoner kanskje oppfattes som neokonservative av utenforstående, har egentlig andre men skjulte sympatier.

Neokonservatismen har fått gehør også utenfor USA, delvis av ikke-intellektuelle årsaker. Hvor mange europeere på besøk i USA har ikke latt seg imponere av amerikanske institutter med fine lokaler og møbler og tykke tepper og av tidsskrifter og magasiner hvor berømte forfattere publiseres?

Etter å ha skissert opp neokonservatismens hovedtrekk, vil jeg understreke at neokonservatisme aldri er hele sannheten om et menneske (selv om det kan virke slik i et tilfelle som for eksempel Charles Krauthammer). Vi er alle et produkt av iblant motstridende innflytelser. Ikke en gang folk som har en sterk dragning mot en viss tvilsom ideologi, er dermed nødvendigvis ute av stand til å utføre godt arbeide på andre områder. Som eksempel kan man ta generelt neokonservative skribenter som på en fortjenestefull måte har bidratt til å kartlegge kommunismens overgrep og å avsløre kommunister og deres medløpere. At det i disse skribentenes personlighet også finnes en beklagelig mottagelighet for ideologiske svermerier, ødelegger ikke verdien av deres anstrengelser for å dokumentere det nesten ubegripelige lidelsen som andre ideologer har forårsaket sine medmennesker. Her vil jeg skynde meg å legge til at det naturligvis ikke har vært hovedsakelig neokonservativt influerte personer som har skrevet om kommunismens herjinger. Den sovjetiske dissidenten Alexander Solsjenitsyn er bare en av mange som tilhøreren helt annen leir.

Isolasjon er ikke det eneste alternativet
De neokonservative forsøker å gi inntrykk av at de som motsetter seg deres imperialistiske, hauke-aktige utenrikspolitikk er uinteresserte i verden – som om isolasjon skulle være det eneste tenkelige alternativet til væpnet verdenshegemoni. Enhver konservativ jeg kjenner innser – naturligvis – at USA som supermakt må ta et større ansvar enn andre land. Men derav følger ikke at USA må hengi seg til en utopisk og ideologisk nasjonalisme og spre ”frihet” og ”demokrati” gjennom intervensjonisme og våpenrasling.

Terrorisme er og blir i overskuelig framtid et alvorlig problem for Vesten. Det krever omfattende defensive og offensive tiltak. Men først og fremst kan og bør problemet håndteres ved hjelp av politi, effektiv etterretningstjeneste og paramilitære metoder. Terrorisme er også i stor grad et resultat av en trangsynt, unyansert og provokativ amerikansk politikk over lang tid. Mange neokonservative vil imidlertid fortsette eller rett og slett stramme til den politikken som ble ført av George W. Bush. De har brukt faren for terrorisme til å framprovosere dommedagsstemning og til å rettferdiggjøre en nasjonal sikkerhetsstat og militære kampanjer i Midtøsten. Overtro på militære maktmidler er et av neokonservatismens fremste og farligste svakheter.

Men også andre måter å nærme seg utenrikspolitikk på som har hatt stor innflytelse i flere årtier trenger en kritisk gjennomgang. Jeg har selv forsøkt å legge et filosofisk grunnlag for en ny måte å tenke utenrikspolitikk på. Disse tankene forkaster ikke bare neokonservatismen, men også den såkalte ”realismen” og liberal internasjonalisme. Særlig har jeg vist den sentrale siden av saken oppmerksomhet, som vanligvis ignoreres av eksperter innen internasjonal politikk og utenrikspolitikk, nemlig de moralske og kulturelle forutsetningene for fredlig sameksistens mellom individer, folk og sivilisasjoner. Det er ikke her mulig å gå inn på den holdningen som jeg mener i størst mulig utstrekning burde være toneangivende for menneskehetens ledere. Denne er tema for min bok A common human ground: universality and particularity in a multicultural world. Noen som helst form for isolasjon anbefaler jeg selvsagt ikke. Den ønskelige holdningen for vår tid kaller jeg kosmopolitisk patriotisme. Det er her snakk om spørsmål som nesten negligeres helt av ikke bare sentimentale internasjonalister, men i lengden også av urealistiske ”realister” og hardbarkede geopolitiske strateger.

I den sammenheng kan jeg sjokkere en del konservative ved å nevne at jeg, tross mine sterke reservasjoner mot Machiavelli, alltid har ansett ham for å være i besittelse av innsikter av stor betydning for en sunn politisk moral. I den boken jeg nå holder på å skrive, forsøker jeg å vise at vi må forkaste moraliserende idealisme så vel som kynisk pseudo- realisme. De representerer begge en virkelighetsflukt. Til de teoretikere som i dag i størst grad bedriver virkelighetsflukt, tilhører neokonservative tilhengere av harde metoder.

Jeg – en paleokonservativ?
Personer som har en viss kjennskap til min kritikk av neokonservatismen, men ikke vet så mye om mitt øvrige forfatterskap, antar at jeg sannsynligvis tilhører det som i USA i blant kalles ”paleokonservatismen”. Selv synes jeg at betegnelsen passer dårlig. For det første er betegnelsen, slik som den vanligvis brukes, altfor grov, tøyelig og motsetningsfull. Den overser vesentlige distinksjoner. To skribenter som selv benytter seg av termen og som også anser seg som paleokonservative er Paul Gottfried og Sam Francis. Men de representerer et i hovedsak naturalistisk, biologisk menneske- og samfunnssyn, som ikke en gang er typisk for eldre amerikansk konservatisme. De vektlegger også politikk i snever forstand som avgjørende for samfunnets utvikling. Særlig Francis har dessuten frontet en tvilsom populisme.

Selv ser jeg på mennesket som et primært åndelig-kulturelt vesen. Jeg er mest interessert i grunnleggende livsanskuelsesproblemer og verdispørsmål, spesielt i forhold til menneskelivets historiske vesen. Jeg tilskriver det åndelig-moralske og estetiske livet en sentral rolle i utformingen av samfunnet, inklusive politikken. Den politiske filosofien i mer snever forstand har jeg ettertrykkelig kritisert for dens populisme. Gottfried og Francis har verdifulle innsikter og har kommet med en viktig kritikk av betydningsfulle samfunnsproblemer som neokonservatismen, men deres filosofiske forenklinger og manglende lydhørhet for åndelig-kulturelle sammenhenger er en betydelig svakhet. De har heller egentlig ikke utviklet noe eget samfunns- og kultursyn, men er primært polemikere, dog ofte på høyt nivå.

Iblant regnes Russell Kirk for å tilhøre den paleokonservative leiren, men det viser hvor rotete kategorien kan være. Kirks samfunns- og kultursyn og hans generelle intellektuelle holdninger skiller seg markant fra Gottfried og Francis. Det var Francis som rått og for ham selv sjenerende kalte Kirk og andre historisk-litterært interesserte tenkere for ”beautiful losers”, som om Francis selv men ikke Kirk skulle være ”vinneren” i det lange løpet.

Pat Buchanan sies iblant å være den mest kjente paleokonservative. Som Gottfried og Francis er han svært kritisk til krefter som undergraver USAs nasjonale overlegenhet og som ved å for eksempel anbefale en høy grad av innvandring underminerer tradisjonell amerikansk kultur. Han er også en sterk motstander av neokonservative globale planer. Men som troende katolikk er han ingen naturalist. Buchanan har gjort en viktig innsats ved å gang på gang direkte ta opp samfunns spørsmål som har trengt å luftes, men som andre har oversett eller ikke våget å røre ved.

Buchanan er noe så uvanlig i den mediale og intellektuelle verden som et selvstendig og modig menneske. Han skriver malende og provokativt for et stort alminnelig utdannet publikum framfor akademiske eksperter.  Man trenger ikke være enig med ham i alt for å finne hans spørsmålsstillende, slentrende antagelser tankevekkende. Jeg har en annen oppfatning enn Buchanan i visse spørsmål, og jeg reserverer meg mot hans såkalte ”nasjonalisme”, som jeg finner litt for grovkornet. Jeg etterlyser et mer kosmopolittisk syn på hvordan vi bør ta oss fram i verden. Ordet ”nasjonalisme” har for meg en bismak, dette til tross for at jeg vet at alt kommer an på hvordan termer defineres.

Er det ikke da betegnende at paleokonservative er kritiske til neokonservatismen? Det er fullstendig utilfredsstillende å basere en generell idehistorisk betegnelse på hvorvidt tenkere liker eller ikke liker en viss ideologi. Alle bortsett fra de neokonservative selv er jo kritisk til neokonservatismen! Det finnes mer eller mindre gode grunner til å kritisere denne ideologien, og visst finnes det mye annet i vår samtid å kritisere enn akkurat neokonservatismen. Når det gjelder å klassifisere ideer er det til syvende og sist viktigere hva en tenker positivt representerer enn hva man motsetter seg.

• Claes G. Ryn (f. 1943) er Professor of Politics ved Catholic University of America, styreformann ved National Humanities Institute, redaktør for Humanties, og president for Academy of Philosohy and Letters.

Denne artikkelen ble først publisert i Minerva 2/2010. Den bygger på en kronikk publisert i VG 16. januar i år.

I 1929 ble Nobels fredspris tildelt USAs utenriksminister Frank Kellogg. Året før hadde han overtalt stormaktene til å forby krig. Blant dem som ratifiserte den historiske Kellogg-Briand-pakten var 26 av verdens ledende stater, inkludert Tyskland, Japan og Italia. ’Oppdrag utført’, ville man kanskje sagt i dag. Ti år senere startet tidenes største krig. Evigvarende fred viste seg å være lettere å fremme filosofien enn i praksis.

Åtte tiår senere, i 2009 vant en annen amerikansk leder, Barack Obama fredsprisen. I følge komiteens begrunnelse, var det Obamas idealisme som hadde gjort ham fortjent til prisen.[i] I likhet med Kellogg åtti år tidligere, ble Obama berømmet for sin realpolitiske tilnærming til fredsarbeid. Obamas håp om å fri verden for atomvåpen ble spesielt hevet fram. Ute i verden ble tildelingen møtt med vantro.  Mest fordi prisen ble gitt for intensjoner, ikke resultater. Utenfor Norges grenser har selvforherligende idealisme gått av moten.

Oslotalen
Vår tid er en tid preget av skiftende intellektuelle moter. Ideer som i det ene øyeblikket skaper begeistring blir snart gjenstand for fordømmelse, eller verre, blir passé. Intellektuelle helter gradueres og pensjoneres hyppig. Mennesker og ideer blir hyllet, avfeiet, og gjenoppdaget i et heseblesende tempo. Dette tatt i betraktning vil det ikke overraske noen at kritikken kan komme tilbake til start.

Barack Obama inspireres av kristenrealismen som preget liberal tenkning under Den kalde krigen.

Før han ble president ble Obama spurt om hvem som var hans favorittfilosof. Han valgte den ledende protestantiske teologen i Amerika i forrige århundre, Reinhold Niebuhr (1892-1971).[ii] Dette var ikke religiøs posering. Både krigsopptrappingstalen ved West Point og fredspristakketalen i Oslo er døråpnere til Niebuhrs tankeverden.[iii] Spesielt i Obamas henvisning til den paradoksale nødvendigheten av å balansere «to tilsynelatende uforenlige sannheter» – at krig både er dårskap og til tider nødvendig.

Kristenrealisme
Fredspristakketalen var en vanskelig øvelse for Obama. Skulle han skuffe sitt vertskap eller risikere å bli latterliggjort på hjemmebane?  Obama søkte ikke tilflukt i blankøyd idealisme, men tok seg i stedet til sakens kjerne. David Brooks i New York Times kalte «Oslotalen» den viktigste talen i Obamas presidentskap, kanskje i hans liv.[iv] I all applausen overså de fleste norske kommentatorer hvor gjennomtenkt denne talen var – og i hvor stor grad den utfordrer rådende norsk utenrikspolitikk.

Barack Obama inspireres av kristenrealismen som preget liberal tenkning under Den kalde krigen. Han snakker om «den grunnleggende motsetning i den menneskelige natur» mellom kjærlighet og ondskap. Denne kampen er sentral i begrunnelsen for krig for å forsvare rettferdighet. Niebuhr selv avskrev mye av kirkens pasifistiske tankegods som verdensfjernt. Obama fremmet samme logikk i Oslo «den harde sannheten at vi ikke vil kunne utrydde voldelig konflikt i vår levetid». Senere i talen understreker han «jeg møter verden slik den er ».

Politisk hørte Niebuhr hjemme på den folkelige liberale fløyen i amerikansk politikk. Han støttet borgerrettighetsbevegelsen hvor han var en sentral inspirasjon for Martin Luther King. Det er, kan hende, gjennom King at Obama oppdaget Niebuhr. De tre deler bevisstheten om syndens makt. Niebuhr skriver at “menneskets natur inneholder både selvhevdende og sosiale impulser”, han legger til at “førstnevnte er sterkere enn sistnevnte”.[v]

Mennesket har like stor kapasitet for ondskap som godhet. Menneskets svakhet veier oddsene mot oss. Det er altså ikke tegneserieondskap som skaper krig, men de samme logikk som forsøkes fanget i spillteori. Fra naturens side er ikke mennesket sivilisert. William Goldings «Fluenes Herre» kan i så måte leses som en betenkning over protestantisk verdensanskuelse.[vi] De kristnes lodd er derfor ikke å skape paradis på jord, men å holde mørket på avstand. Som Edmund Brukes skal ha sagt – alt som skal til for at ondskapen skal seire er at gode mennesker lar være å handle.[vii]

Niebuhrs barn
Niebuhr er best kjent for å ha forent den protestantismen med realitetene i moderne politikk og diplomati. Andrew J. Bacevich, skriver i sin innledning til nyutgivelsen av Niebuhrs The Irony of American History, at boken er «den viktigste boken som noensinne er skrevet på amerikansk utenrikspolitikk».[viii] Det er vanskelig å tenke seg en annen bok fra 1950-tallet som har beholdt, både lesbarhet og så mye av sin relevans. Brian Urquhart i The New York Review of Books berømmer tekstens eleganse, styrke og vidd. Bak profetisk stil ligger kristen nestekjærlighet, og en dyp forståelse av både mennesket i historien – som individ og i gruppe.[ix]

Mennesket har like stor kapasitet for ondskap som godhet. Menneskets svakhet veier oddsene mot oss.

I så måte har Niebuhr vært en nestor for amerikansk statsvitenskap. Samuel Huntington, gikk så langt som å si «vi er alle barn av Niebuhr».[x] Huntington ble tiltrukket av det han beskriver som Niebuhr’s overbevisende kombinasjon av moral og praktisk realisme. Fordi stater, i likhet med individer, har selvhevdende impulser men opererer i et samfunn uten tvangsmakt er harmoni vanskelig – han avfeier med dette å sette likhetstrekk mellom moral og politikk.[xi] Selv om Niebuhr var en glødende kaldkriger var han aldri noen moralist. Han mente at historien var mer preget av paradokser enn av fremgang. «Demokrati», sa han, «er en metode for å finne temporære løsninger på uløselige problemer».[xii]

Niebuhrs bruk av begreper som synd og nåde fant dyp klangbunn i mange amerikaneres selvforståelse. I sin Lutheranske forståelse av utenrikspolitikk (korrekt innpakket i statsvitenskaplig fagsjargong) gav han Amerikas politiske eliter – Harry S. Truman og John F. Kennedy i særdeleshet – verdifull ideologisk ryggdekning. Dette bidro til å dempe spenningene med Sovjetblokken. Som Niebuhrs biograf Richard Fox sa det, «Han hjalp dem å opprettholde troen på seg selv som politiske aktører i det han kalte en syndig verden». «Niebuhr», sier Fox, «lærte at moralske menn måtte spille ’hardball’». [xiii]

Niebuhr trakk også en linje i sanden mellom protestanter og den nye evangeliske bevegelsen representert ved Billy Graham. Grahams svar på verdens urettferdigheter var å forbedre menneskenaturen, gjennom å utvikle hva som på engelsk heter contrite hearts, og som våre salmeoversettere ikke har funnet noe fullgodt norsk ord for (salme 51). Niebuhr var mindre håpefull.[xiv] Hans holdning var at siden menneskenaturen har endret seg lite gjennom tidsvervene, så kan vi håpe på forandring, men gjør klokt i å anta mer av det samme.

To slags utopisme
Hvis en realist er en idealist som har blitt ranet av virkeligheten, så var Niebuhr en realist.[xv] Etter å ha latt seg rive med av mellomkrigstidens sosialistbevegelse, tok han et nådeløst oppgjør med den idealisme og individualisme som han mente preget protestantisk kultur forut for depresjonen og 2. verdenskrig. Konfrontert med nazismens ondskap, brøt han endelig med de som så ikke-vold som den eneste veien til fred.

I 1947 skrev Niebuhr om «de to typer utopisme».[xvi] Hard utopisme er læren til dem som mener seg å legemliggjøre det fullkomne fellesskap og derfor mener å ha moralsk mandat til å betvinge annerledestenkende. Myk utopisme er læren til dem som ikke hevder å være fullkomne, men som tror seg å være denne tilstandens fødselshjelpere.

I den førstnevnte kategorien plasserte Niebuhr totalitære ideologier som nazisme og kommunisme, i den sistnevnte plasserer han velmenende verdensforbedrere.

Samuel Huntington, gikk så langt som å si «vi er alle barn av Niebuhr».

Myk utopisme var i Niebuhrs øyne ikke ondartet – bare sentimental og irrelevant.  I denne kategorien satte han Kellogg-Briand-paktens retorisk avkall på krig. Niebuhr fant lite beundringsverdig i falske håp. Han anklaget lederne for manglende viljen til å forstå de reelle politiske og økonomiske motsetningene som drev verden mot krig. Fredsaktivistens bidrag var å presset demokratiene til å ruste ned, mens diktaturene rustet opp. Norske politikere sluttet entusiastisk opp om Kellogg-Briand-paktens idealer. Johan Ludwig Mowinckel og Halvdan Koht nedbygget forsvaret, som om signaturene på et stykke papir var et fullgodt vern.[xvii]

Syndens makt
Norges himmelropende naivitet i mellomkrigstiden illustrerer hvorfor Niebuhr mener myk utopisme er en farlig utenrikspolitisk plattform. Han mente også at idealisme forstått på denne måten, kan ha en skadelig sosial funksjon. Idealismes sinnelagsetikk kan faktisk hemme samfunnsmessig progresjon som kommer ut av pragmatisk mål-middel tankegang. Etter å ha oppmuntret sine elever til å tenke utopisk konkludente den Brasilianske teologen Rubem Alves: «De er idealister – i negativ betydning».[xviii] En annen fare ved utopisme er at den leder inn i den slags dogmatiske intoleranse som tramper på andre ut av doktrinært prinsipp.

Opp mot dette satte Niebuhr sin lære om menneskets natur med sine advarsler mot forventninger om perfekte samfunn uten korrupsjon og utruet av synd. Han understreket ikke den sosialistiske tanken om synd som et resultat av de forvrengninger av virkeligheten mellom mektige og undertrykte. Han påkalte i stedet bibelens forkjærlighet for de fattige og de undertrykte som i en bedre posisjon til å avsløre samfunnets taskenspill enn de privilegerte. Men han tenkte at ingen person eller klassen var immune fra egoisme.

Idealismens comeback
Det var aldri noen tvil om at Niebuhr var motstander av urettferdighet og undertrykkelse. Men det var heller aldri noen tvil om hans forakt for den slags symbolpolitikk som i Obamas ord «ikke tar hensyn til historiens lærdommer, menneskenes svakhet og rasjonalitetens begrensninger». I hans første hovedverk, «Moral Man and Immoral Society» viser Niebuhr hvordan gode intensjoner ofte pollineres av vrangforestillinger og resulterer i sammenbrudd som ender med å avføde nettopp det initiativet var ment å avverge. Derav bokens devise som er hentet fra Shelleys Prometheus Unbound: hope, till hope creates From its own wreck the thing it contemplates.[xix]

Norges himmelropende naivitet i mellomkrigstiden spotlighter hvorfor Niebuhr mener myk utopisme er en farlig utenrikspolitisk plattform.

Etter Vietnamkrigen gikk de fleste bort fra Niebuhrs tankegods. Det ble umoderne å snakke om godt og ondt. Ikke minst i Europa. Som W. H. Auden skrev i et dikt dedikert til Reinhold og Ursula Niebuhr:[xx]

All words like peace and love,
All sane affirmative speech,
Had been soiled, profanced, debased
To a horrid mechanical screech.

1990-tallet så en oppblomstring av både hard utopi i form av neokonservatisme og mykutopi i en regnbue av postmoderne engasjementspolitikk. Enkelte la skylden for konflikt på militæret og arbeidet for budsjettkveling. Andre fant svaret i språkets iboende diskriminering – de fant løsningen i politisk korrekthet. Noen fikk det for seg at konflikter skyldes misforståelser som kan oppklares ved dialog. Andre igjen baserte sin utenrikspolitiske tenkning på å være mot hva enn George W. Bush var for. Hvis Bush var en idealistisk nasjonsbygger, så ville de bli realister.

Realisme
Realisme innebærer en erkjennelse av at internasjonal politikk er styrt av en bistrere, mer begrenset virkelighet enn den som gjelder i innenrikspolitikk. Det betyr at leder må verdsette orden over frihet, for den sistnevnte blir relevant først etter at det tidligere er på plass. Det betyr fokus på hva som skiller menneskene snarere enn på hva som forener dem, som globaliseringsentusiastene vil ha det. Kort sagt, er realisme om å gjenkjenne og omfavne kreftene utenfor vår kontroll, kreftene som begrenser menneskelig handling: historie, kultur, tradisjon: Beinstrukturen, musklene og senene av interesser, behov og lidenskap som ligger like under huden på det internasjonale samfunn. Dette leder til, hva som for realister er det sentrale utenrikspolitiske spørsmålet – hvem dominerer hvem?

Under Obama har USA gått bort fra misjonerende idealisme som mål for utenrikspolitikken. Obama er ingen visjonær men snarere en pragmatisk koalisjonsbygger. Hans tilnærming er mindre styrt av overordnede multilaterale prinsipper enn av søken etter effektive løsninger for kollektive problemer. Mer Harry Truman enn Woodrow Wilson. I rene ord vil dette kunne bety at anslaget i Obamas politikk minner mer om oppdemmingspolitikken fra Den kalde krigen enn internasjonalismen under de to forgjengerne i Det hvite hus. Obama synes å ha lånt Niebuhrs pragmatisme og hans favorittspørsmål: Hva virker?[xxi]

Sinnsrobønnen
Til tross for nordmenns sterke og varige interesse for utenrikspolitikk, er det forunderlig lite debatt om grunnlinjene i vår egen utenrikspolitikk.  Med EU nedstemt, NATO under press og Sovjet i oppløsning ble fred og omfordeling det nye norske prosjektet. Og med misjonsiver av gammelt merke skred man til verket. Det at vi gav bort mer penger enn andre land ble en kilde til spesiell stolthet. Overføringene ble snart så store at enkelte tok til å kalle Norge en stormakt. Og det var noe storslagent over hvordan Norge gav seg i kast med utfordringer fjern og nær. Våre ministere var snart her, snart der. Det var mye som var viktig. Betalingsviljen ga Norge innpass i fora hvor det ikke alltid var like åpenbart at vi hadde noe å gjøre.

Etter Vietnamkrigen gikk de fleste bort fra Niebuhrs tankegods. Det ble umoderne å snakke om godt og ondt.

Siden vi er et lite land måtte vårt globale engasjement med nødvendighet bli usammenhengende. «Lite land redder verden», kalte Øyvind Østerud det.[xxii] Mens Obama velger seg kristen realisme er norsk utenrikspolitikk tuftet på sekulær idealisme. Engasjementspolitikken har kommet i tre bølger, Den humanitære stormakt; Fredsnasjonen og – den som nå skyller over oss: Miljøforegangslandet.[xxiii] Utenriksminister Støre har søkt å ’rehabilitere’ interessebegrepet, men først etter å ha utvidet det så mye at det  har mistet tømt for innhold. Slik mister begrepet, som Rolf Tamnes påpekte, «sin verdi som analytisk og operativt verktøy».[xxiv] Den idealistiske ånden lever fortsatt i norsk utenrikspolitikk, den være seg tapper, tåpelig eller bedrøvelig.

Fransk postmoderne tankegods fikk et gjennomslag i Norge som vi enda ikke til fulle har sett konsekvensene av. Noen har sammenlignet konstruktivistenes inntok med en gjeng renovatører som flytter inn i et hus. De kaster ut møblene, river ned tapetet og river opp gulvet, men de bygger ingen ting. Tenk Pompidou-senteret i Paris. Enkelte ser på den norske engasjementspolitikken er et Pompidousenter. Andre mener at dette er en fasade som dekker over en tradisjonell norsk interessepolitikk (Svalbard, tilgang til naturressurser i Nordsjøen, det grunnleggende forholdet til USA) men at denne kjernen bevisst underkommuniseres og pakkes inn høystemte idealer og raus bistand, både overfor en ukritisk norsk offentlighet men også overfor våre naboer. Uavhengig av hva som er tilfelle, er sprekkene i fasaden stadig mer åpenbare.

Vi ser et stadig tydeligere gap mellom retorikk og realitet i norsk utenrikspolitikk. Resultatene har uteblitt. Fredsprosessenene vi har gratulert oss selv med ligger i grus. Bistanden har levert mindre økonomisk vekst og mer korrupsjon enn lovet. Antagelsene som miljøpolitikken har blitt formet etter har vist seg å være mindre sikre enn antatt. Den nye tid minner i det hele tatt lite om idealistenes 90-tallsvisjoner. Kanskje tiden har kommet for å se verden med nye øyne? I så fall vil realisme være et sted å finne fast grunn under føttene. Skulle vi velge denne veien, vil vi finne et åpenbart sted å starte i Niebuhrs mest berømte tekst, den såkalte sinnsrobønnen:[xxv]

Herre, gi meg sinnsro;
til å godta de tingene jeg ikke kan endre;
Mot til å forandre de tingene jeg kan;
Og visdom til å vite forskjellen.

• Asle Toje (f. 1974) er Dr.Phil, utenrikspolitisk forsker og kommentator.

[ii] Obama’s kommentar kom i et intervju med David Brooks, “Obama, Gospel and Verse,” The New York Times, april 26, 2007.

[iii] Begge talene er tilgjengelig I tekst og bilde på det hvite hus nettsted.

http://www.whitehouse.gov/blog/2009/12/01/new-way-forward-presidents-address

http://www.whitehouse.gov/the-press-office/remarks-president-acceptance-nobel-peace-prize

[iv] Brooks, D. (2009): “Obama’s Oslo speech and his Christian realism”. New York Times.  17.  desember.

[v] Niebuhr, R. (1965). Man’s nature and his communities; Essays on the dynamics and enigmas of man’s personal and social existence. New York: Scribner, s. 39.

[vi] Golding, W. (1962). Lord of the flies. New York: Coward-McCann.

[vii] Det opprinnelige sitetet antas å være: ” “When bad men combine, the good must associate; else they will fall one by one, an unpitied sacrifice in a contemptible struggle.” Burke, E., & Murison, W. (1913). Thoughts on the cause of the present discontents. Edited by W. Murison. Pitt press series.

[viii] The Irony of American History by Reinhold Niebuhr, med introduksjon av Andrew J. Bacevich  University of Chicago Press, 2009.

[ix] Urquhart, B. (2009) What You Can Learn from Reinhold NiebuhrWhat You Can Learn from Reinhold Niebuhr. The New York Review of Books, 56 (5) 26 mars.

[x] Kaplan, R. D. (2001). “Looking the world in the eye” . Atlantic Monthly: 288, 68-85.

[xi] Niebuhr, R. (1965) ibid.

[xii] Halliwell, M. (2005). The constant dialogue: Reinhold Niebuhr and American intellectual culture. American intellectual culture. Lanham, Md: Rowman & Littlefield, 76.

[xiii] Fox, R. W. (1985). Reinhold Niebuhr: A biography. New York: Pantheon Books.

[xiv] Shinn, R. L. (1974). Realism, Radicalism, and Eschatology in Reinhold Niebuhr: A Reassessment. The Journal of Religion. 54 (4), 409-423.

[xv] Reinhold Niebuhr, “Ten Years That Shook My World,” Christian Century, April 26, I939, P. 542.

[xvi] Niebuhr, R. (1947). The children of light and the children of darkness: A vindication of democracy and a critique of its traditional defenders. New York: Charles Scribner’s Sons.

[xvii] Olav Rise legger like mye av skylden på Halvdan Koht ”Begge hadde liten tru på ay førebuing til maktbruk kunne trygge norsk integritet. Begge rekna med at stormaktene på dette grunnlaget ville sjå seg tente med å trygge norsk nøytralitet.” Olav Riste Johan ”Ludwig Mowinckel og norsk mellomkrigspolitikk”, Syn og Segn 73: 311–321

[xviii] For mer om dette se Rubem Alves, “Magic and Theory,” Christianity and Crisis, 31. Mai, 1971, pp. I o-I

[xix] Niebuhr, R. (1960). Moral man and immoral society; A study in ethics and politics. New York: Scribner.

[xx] Haffenden, J. (1983). W.H. Auden, the critical heritage. The Critical heritage series. London: Routledge & Kegan Paul. 389

[xxi] Niebuhr, R. (1940). Christianity and power politics. New York: C. Scribner’s sons., p. 4

[xxii] Østerud, Ø. (2006) ” Lite land redder verden”, kronikk av, Aftenposten 07.06.06

[xxiii] Toje, A. (2010) Norsk utenrikspolitikk: en kritikk” Nytt Norsk Tidsskrift, kommer i 2010

[xxiv] Tamnes, R. (2009) Kommentarer til Stortingsmelding Nr 15 i Internasjonal politikk, 67 (3)

[xxv] Det er noe usikkerhet omkring opphavet til den berømte bønnen som blant annet anvendes (I en noe annen form) av anonyme alkoholikere. Niebuhr sa i et intervju ”jeg tror helt ærlig at jeg skrev den selv”. Maurie Goodstein, “Serenity Prayer Skeptic Now Credits Niebuhr”, New York Times (november 27, 2009).

Denne artikkelen ble først publisert i Berlingske Tidende 7. mai 2010, og republiseres her med tillatelse fra forfatteren. Den er oversatt fra dansk av Minerva.

I forrige uke klarte Ayaan Hirsi Ali nok en gang å sette fart i debatten om hvorvidt islam er forenelig med demokrati og vestlige verdier. Hirsi Alis oppfordring om at muslimer bør forlate islam provoserte selv folk som støtter Hirsi Alis resolutte kamp mot islam(ismen)s innflytelse i Vesten. Naser Khader kalte eksempelvis Hisri Alis visjon for ”mission impossible”.

Hirsi Ali har med god grunn oppnådd ikon-liknende status i debatten om islam. Men Hirsi Ali er ikke den eneste kvinne som har utvist overmenneskelig mot gjennom å bekjempe islams religiøse undertrykkelse.

På den storslåtte menneskerettighetskonferansen Oslo Freedom Forum deltok, blant en rekke av verdens førende menneskerettighetsaktivister og dissidenter, en rekke kvinner som har utmerket seg ved å kjempe for kvinners rettigheter i muslimskdominerte land.

Blant disse var Lubna Hussein, som ble berømt etter at hun ble anholdt og risikerte piskeslag for å ha på seg bukser i Sudans hovedstad Khartoum, og nektet å rette seg etter myndighetenes pålegg. Pakistanske Mukhtar Mai, som av sitt lokale stammeråd ble dømt til massevoldtekt, men besluttet seg for å rettsforfølge gjerningsmennene fremfor å begå selvmord, og Marina Nemat, som i flere år satt innesperret og ble torturert i Irans beryktede Evin-fengsel. Nemat slapp først ut da etter press ble konverterte til islam og giftet seg med en av sine (nå avdøde) fangevoktere. Hun bor nå i eksil i Canada.

Jeg satte meg ned med disse tre kvinnene i et hotellrom på Grand Hotel i Oslo.

Alle de tre kvinnene har det til felles at de er blitt undertrykt i land der islam spiller en vesentlig rolle i politikk og lovgivning, samt at de har hatt mot til å si ifra. Jeg er derfor interessert i å få vite hvorvidt de anser islam som forenlig med kvinners grunnleggende rettigheter.

Lubna Hussein, som er troende muslim, retter ikke pekefingeren mot islam. Ifølge henne er piskestraff for å ha på seg bukser ikke en del av islam. ”Det er mange feiltolkninger uten basis i islamsk rett. I Sudan er det dessverre slik at vold mot kvinner utøves av politiet i islams navn. Vi gjentar de samme erfaringer som Europa gjennomlevde i middelalderen, der religion blir brukt som et middel til å undertrykke folk,” sier hun.

Hussein understreker sitt poeng ved å vise frem et bilde fra 1920 av en sudanesisk kvinne med løst h¨r, bare armer og en slags buksedragt som går til like over kneet og som ifølge Hussein tidligere var en tradisjonell klesdrakt for muslimske kvinner i Sudan. I dag ville den vært forbudt.

Jeg påpeker at det ikke bare er i Sudan at islam brukes til å undertrykke kvinner. Vi ser det også i blant annet Saudi Arabia, Malaysia, Iran. Tyder ikke det på at det er et grunnleggende problem med islam og at løsningen er en adskillelse av stat og religion?

”Det er klar at denne ”kalde krig” må opphøre på et tidspunkt. Det er mulig at løsningen består i sekularisering, som også var svaret i Europa,” svarer Lubna Hussein. Jeg konfronterer henne med Hirsi Alis utspill om behovet for helt å bryte med Islam, noe som Lubna Hussein erklærer seg uenig i.

”Islam er som enhver annen religion et personlig forhold mellom et individ og Gud. Politiet skal ikke være en del av det forholdet. Regjeringens oppgave er å bygge skoler og sørge for sikkerhet, ikke å sikre at borgerne har adgang til himmelen.

Heller ikke Mukhtar Mais modige kamp for kvinners rettigheter innebærer et oppgjør med islam. Da hun blir spurt om den gruppevoldtekten hun ble utsatt for, forteller Mukhtar Mai at det var hennes lokale imam som gav henne motet til å anmelde gruppevoldtekten.

”Jeg er ikke jurist eller imam, men islam ville aldri tillate den slags overgrep som stammerådet utsatte meg for,” sier hun.

Da Marina Nemat bodde i Iran tilhørte hun en liten kristen minoritet og har om noen merket prestestyrets intoleranse på egen kropp. Nemat fortelle blant annet om systematiske voldtekter i Evin-fengselet. ”Folk nektet å tro på det, fordi det var et islamsk fengsel, og voldtekt er ikke tillatt i islam. Men en sharia-frommer kan erklære en innsatt for en fangevokters hustru – i helt ned til to timer av gangen – hvorpå voldtekten blir lovlig,” forklarer hun.

Undertrykkelsen i Iran er dog ikke begrenset til fengselet. ”Hvis en kvinne eksempelvis ønsker skillsmisse på grunn av en voldelig ektemann og går til en sharia-dommer, vil han si: Gå hjem og vær en god hustru. Så din mann ikke behøver å banke deg,” forklarer hun.

Nemat forteller også at hun etter å ha blitt løslatt etter sin manns død konverterte tilbake fra islam til kristendommen og giftet seg med en kristen mann og dermed risikerte dødsstraff. Først da hun flyttet til Canada kunne hun fritt og åpent leve i et kristent ekteskap. Derfor spør jeg henne om hun, som Lubna Hussein og Mukhtar Mai, mener at islam blir misbrukt eller om det ikke er et problem med islam som sådan. Tross den religiøse undertrykkelse Nemat har vært utsatt for, avviser hun at fundamentalisme og undertrykkelse har noe med islam å gjøre.

”Derimot handler det om ideologi. Folk som ønsker makt besluttet å bruke islam, fordi man med religion kan nå ut til folk.” Ifølge Nemat ”er det forskjell på den ekte islam og hvordan religionen blir brukt politisk”.

Da jeg konfronterte Nemat med at det finnes flere passasjer i Koranen som legitimerer undertrykkelse og vold, erklærer Nemat seg uenig i denne utlegningen, men hun er likevel enig i at løsningen på problemet med religiøs undertrykkelse en adskillelse mellom religion og stat.

Selv om Lubna Hussein, Mukhtar Mai og Marina Nemat deler Hirsi Alis ønske om å skille religion og stat og å gjøre islam til et personlig forhold mellom muslim og Allah, er det åpenlyse forskjeller på deres syn på islam og tiltro til mulighetene for forandring.

Men spørsmålet er om det gjør så mye. Man kan muligens dra en parallell til opplysningstidens Europa, der den radikale del av opplysningen så et oppgjør med kristendommen som avgjørende, mens mer moderate deler av opplysningen insisterte på at kristendommen kunne fortolkes i lys av de nye tanker om sekularisering, demokrati og menneskerettigheter. Begge fløyene bidro til at Vesten i dag er fri fra tidligere tiders religiøse tyranni. Forhåpentligvis vil det samme skje i den muslimske verden.

• Jacob Mchangama (f. 1978) er sjefsjurist i den danske tenketanken CEPOS.

Ingressfoto: Hamed Saber. Wikimedia Commons/CC.

Allerede Aristoteles forklarte hvordan demokratisk rettferdighet er anvendelsen av aritmetisk likhet – i motsetning til proporsjonell likhet. Rettighetene er like, udelelige, og ikke akkumulerbare. Det siste punktet er spesielt relevant for den påfølgende diskusjon: fundamentale rettigheter kan ikke opparbeides eller forenes mellom flere personer til en overindividuell superrettighet.

Dette kan virke kontraintuitivt i og med demokratiets styringsprinsipp om flertallsvelde; et prinsipp som materialiserer seg i alt fra folkeavstemninger til underskriftskampanjer og demonstrasjonstog (hvor målsettingen nettopp er tallmessighetens gjennomslagskraft). Det må derfor klart skilles mellom politisk dagsorden og grunnleggende rettigheter. For sistnevnte vil ikke forening øke omfang eller styrke. Kun enkeltindividet har krav på rettferdig prosedyre og – hittil – mulighet til fri meningsytring. Slik er fundamentet i en rettstat hvor likhet under loven hersker.

Citizens United v. Federal Election Commission
Den amerikanske Høyesterett reverserte 21. Januar i år District Court for the District of Columbias beslutning om å nekte selskaper kringkasting av politiske budskap gjennom kommersielle media under nasjonale valgkamper. Federal Election Commission hadde anmeldt Citizens United for reklame og distribusjon av en film som forsøkte å sverte daværende senator Hillary Clinton under hennes kampanje for Demokratenes presidentnominasjon. Detaljene ved saken er i seg selv teoretisk uinteressante, men selskapets appell til Høyesterett om tolkning av den første grunnlovsendring (”first amendment”) brakte ytringsfrihetsspørsmålet opp på nasjonalt nivå. Med Høyesterett presedens ville denne saken avgjøre i hvilken grad organisasjoner og kommersielle selskaper kunne spre politiske budskap under valgkamper.

Beslutningen er omstridt og gjenstand for motstand og politisk press, delvis anført av President Obama og hans nyligst nominerte høyesterettsdommer, Elena Kagan, for å nevne de viktigste. I tillegg ga ikke beslutningen uinnskrenkede rettigheter til selskaper under valgkamper; for eksempel ble det ikke åpnet for at selskaper kan gi direkte pengedonasjoner til enkeltkandidater.

Likevel knesetter Citizens United v. Federal Election Commission en ny tolkning av den amerikanske konstitusjon. Den kompakte lovteksten i første grunnlovsendring etablerer de grunnleggende rettighetene om ytrings- og organisasjonsfrihet:

”Congress shall make no law … abridging the freedom of speech, or of the free press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.”

Det er viktig å merke seg at samtlige rettigheter gitt i første grunnlovsendring var tenkt å motvirke muligheten for maktbruk og nepotisme gjennom politiske allianser og gruppedannelser.[i]

”Democracy in America”
Høyesterettsavgjørelsen i Citizens United gir en ny tolkning av loven ved å forene ytrings- og organisasjonsfriheten. I konsekvens gir beslutningen frie tøyler til bruk av markedsmakt for spredningen av politisk budskap av ikke-politiske aktører. Ikke overraskende falt beslutningen knepent etter en såkalt ”split decision”, hvor forbudet mot Citizens United ble opphevet med fem mot fire stemmer. Justice Stevens, som i flere tiår har vært kjent som venstresidens representant i domstolen, forfattet beslutningens mindretallsanmerkning hvor han bemerker at avgjørelsen strider mot grunnlovens opprinnelige hensikt (”original intent”) og folkevett (”common sense”). Og videre,

”While American democracy is imperfect, few outside the majority of this Court would have thought its flaws included a dearth of corporate money in politics.”[ii]

Det særegne ved høyesterettsavgjørelsen er nemlig at den, i sin bokstavtro holdning til grunnloven, ironisk nok fjerner seg fra det underliggende filosofiske prinsippet bak loven. Retten til fri ytring ble knesatt som individvern, ikke som grupperettighet. Sant nok er foreninger kollektive enheter, men friheten til å gå i forbund med andre er ufravikelig en privat rettighet. At den opptrer i samme paragraf som ytringsfriheten er ikke et spørsmål om juridisk ensartethet, men om politisk historikk og rettslig prioritering (en liste over hva de folkevalgte ikke kan innskrenke hos borgerne).

Man kan, med nytte, legge seg på minnet de Tocquevilles advarsel om hvordan demokratier – kontra aristokratier – er gjenstand for en dobbel makttrussel, siden både politisk og økonomisk makt kan forøkes gjennom manipulasjon av den politiske dagsorden.[iii] I demokratier, forklarer han, har derfor insentivene for å søke påvirkning både politisk og økonomisk opprinnelse, hvilket gjør denne styreformen dobbelt så sårbar for politisk maktbruk. Ved å utvide handlingsrommet til selskaper med hjemmel i ytringsfrihetsprinsippet har høyesterett gjort denne trusselen mer reell enn på lenge. At de Tocqueville gjorde seg sine betraktninger under opphold i USA er ytterligere tankevekkende.

Ytringsfrihet for hvem?
Amerikansk Høyesteretts hensikt er selvsagt ikke å bryte med grunnlovsfestede prinsipper. Avgjørelsen gjør det klart at målet med å utvide ytringsfriheten ikke er å innføre markedskreftene på politikken, men å hindre politikeres illegitime maktbruk overfor private aktører. Mot dette bør det innvendes at enhver anerkjennelse av kollektiv ytringsfrihet er å snu opp ned på logikken i et representativt demokrati. Rettferdig representantskap skal sikres ved individuelle politiske garantier, ikke motsatt. Det er akkurat sistnevnte som blir tilfellet når selskaper tillates å bruke sine akkumulerte krefter på å angripe enkeltkandidater.

Og hvis politiske syn er det egentlig et selskap skal sies å representere? Lederen? Bedriftsstyret? Den amerikanske Høyesterett begrunnet sin nytolkning med at det økonomiske landskap har endret seg radikalt siden grunnlovsforfatningens dager og at ytringsfriheten slik må oppdateres for å gjenspeile det faktum at ingen politisk aktør i dag er løsrevet og isolert fra markedet. Nettopp. Det som ikke reflekteres i beslutningen er hvordan politisk pengebruk slik enda mindre vil kunne forsvares med hjemmel i ytringsfriheten når midlene har opprinnelse i et utstrakt og internasjonalt nettverk av pengestrøm det, i siste instans, er umulig å spore.

FN og blasfemi
Hvert eneste år siden 1999 har FNs menneskerettighetsråd (UNHRC), og siden 2005 FNs Generalforsamling, vedtatt resolusjoner som fordømmer alle religionsfiendtlige ytringer.[iv] Sant nok har ingen av resolusjonene passert enstemmig, og i tillegg må det minnes om at en FN resolusjon ikke anses som bindende for medlemslandene. FN-resolusjoner er likevel det nærmeste vi kommer overnasjonale beslutninger, og det tiltagende internasjonale presset for å implementere blasfemilover er verdt å merke seg med tanke på mulige politiske konsekvenser i fremtiden.

Per i dag er det blasfemilover i flere europeiske land, dog er de fleste sovende – slik som norsk straffelovs § 142. EU foreslår ikke innføring eller forsterkning av medlemslandenes religionsbeskyttelse, men – trolig på bakgrunn av FNs resolusjoner – har Irland i juli 2009  nok, bemerkelsesverdig, kriminalisert enhver ytring med intensjon å fornærme grupper fra enhver trosretning. Like fullt er det i hovedsak islamske, eller islamsk-dominerte land i FN som står bak alle resolusjonene, anført av Organisasjonen for den Islamske Konferanse.

Det mest oppsiktsvekkende er likevel at kreftene bak resolusjonene forsøker å plassere religionsbeskyttelse (kontra beskyttelse av religiøse individer) blant menneskerettigheter. Norge, sammen med mange europeiske land og USA har uttrykt sin skepsis til slike forslag. Begrunnelsen er, ikke overraskende, at blasfemiforbud vil stride mot andre grunnleggende rettigheter, i særdeleshet religionsfrihet og ytringsfrihet.

Det gjøres likevel ikke klart hvor alvorlig ethvert slikt forsøk i realiteten er. Med unntak av den steile amerikanske motstanden mot anførslene, ser det ut til å være en overordnet aksept for milde utgaver av forslagene som materialiserer seg i faktiske resolusjoner. Innvendingene begrenser seg til formalistisk motstand som nedtoner den opprinnelige tyngden i formuleringen fra ”forbyr blasfemi”, til ”fordømmer” eller ”kritiserer”. Det gjøres ikke tydelig at ethvert slikt forslag i UNHRC og Generalforsamlingen gjør FN til en identitetspolitisk klagemur hvor symbolverdi gis forrang over reelt internasjonalt samarbeid.

Unødvendig og farlig vern
Aksepten for å diskutere blasfemilover ser ut til å ligge i den vellykkede presentasjonen av et problem – egentlig er det snakk om å isolere enkelte tilfeller for politiske formål. Stigmatisering av befolkningsgrupper med hensikt å utøve diskriminering eller vold er åpenbart verdt å bekjempe med alle tilgjengelige midler. Men her er det lett å forville seg.

I majoriteten av verdens land finnes det da også lover som forbyr diskriminering og forfølgelse av enkeltindivider med bakgrunn i deres faktiske eller påståtte gruppetilhørighet – selvsagt med ulik grad av håndhevelse. Med andre ord er det allerede tilstrekkelig juridisk kriminalisering av handlinger som skulle falle inn under religiøs stigmatisering og forfølgelse. Unntaket er ytringsfriheten. At FN vedtar blasfemiresolusjoner, eller i det hele tatt vedkjenner seg religionskritikk som del av sin jurisdiksjon, illustrerer hvordan forståelsen av menneskerettighetenes vesen er i ferd med å forvitre.

Det gjengse filosofiske forsvaret for ytringsfrihet følger John Stewart Mills pragmatiske program.[v] Det er ikke fordi hver enkelt uttalelse virker innovativ, nyttig, eller nødvendig at den skal tillates, men simpelthen fordi ingen kan vite på forhånd hva som på sikt vil avstedkomme konstruktiv refleksjon. Videre forklarer Mill at vi derfor bare kan dokumentere at trykke- og ytringsfriheten kan sies å overholdes i tilfeller der påstander virker spesielt støtende eller overflødige; i hans egne ord, i ” the cases which are least favourable to me”.

Altså er rettigheten til fri meningsuttrykkelse grunnlegende på grunn av hva den fører med seg. Betinget begrensning har derfor blitt innvilget, mest kjent i høyesterettsdommer Oliver Wendell Homes Jr. sin formulering – med presedens i amerikansk rettspraksis – i de tilfeller hvor ytringen fører med seg ”åpenbar og umiddelbar fare”[vi], slik som å rope ”brann!” i et fullsatt teater.

Men fornærmelser er ikke farlige på samme måte. Følgende faktum skulle være tilstrekkelig begrunnende: en brann er objektiv risiko, mens fornærmelser er subjektive. Oppstilt slik blir det enda mer påfallende hvor ubegrunnet blasfemibestemmelser er i et liberalt demokrati og rettstat: religiøse felleskap skal beskyttes på grunn av medlemmers antatte subjektive følelse av å bli støtt av visse ytringer. Heri ligger den destruktive kombinasjonen av objektivitet (det religiøse felleskap) og subjektivitet (følelsen av å bli fornærmet) som Karl Popper identifiserte som den alltid truende tendensen henimot ”tribalisme”.[vii]

Motsatt kurs, men samme effekt
Det er, innenfor rammene av den liberale rettstat, langt enklere å forsvare begrunnelsen bak Citizens United enn FNs blasfemiresolusjoner. Førstnevnte er jo nettopp et resultat av en kategorisk lesning av den relevante grunnlovsteksten. FNs resolusjoner innebærer på sin side forslag om en ny politisk virkelighet hvor ideen om pluralisme utvides til å også omfatte grupperettigheter.

Men forskjellen er, i siste instans, bare delvis ekte. Det er i alle fall mulig å se på begge saksområder som en selektiv utvidelse av nøyaktig samme underliggende liberale prinsipp om individuelle rett til fri meningsytring. I den amerikanske høyesterett ble det besluttet at denne rettigheten også nytes på forbundsnivå; FN definerer beskyttelse mot den som et kollektivt privilegium.

Århundrene har gradvis redusert politisk makt ned til noen få, men basale, individuelle rettigheter og beskyttelser. Den skjøre alliansen mellom de a priori motsetningene flertallsvelde og privatrett er en vestlig konstruksjon som har blitt spredt både globalt og til stadig nye politiske områder.[viii] Den nye kursen består i en ukritisk iver etter å fortsette modernitetens politiske prosjekt, med det uheldige resultat at de underliggende prinsippene går tapt underveis.

Menneskerettighetsspørsmålet forøvrig har for lengst forlatt sine liberale og sosialistiske forankringer og er fullt beskjeftiget med kulturelle spørsmål om identitet og kollektiv hevdelsestrang.[ix] Som ledd i kulturell selvrealiseringspolitikk kan kollektive følelser sikkert både begrunnes og forsvares. Dette gjøres derimot ikke ved å kollektivisere etablerte individuelle rettsprinsipper, men ved å danne nye og parallelle.

Det viktige spørsmålet å stille seg for fremtiden er om disse rettslige gjøkungene får selskap i redet – og om de oppdages i tide. For, som Karl Popper insisterte under siste verdenskrig, er de største politiske trusler endogene og snikende; de kommer av forhastede ønsker om å gjøre verden bedre.

Alexander Z. Ibsen (f. 1981) er Ph.D.-Kandidat i sosiologi ved The University of Arizona.

[ii] Citizens United v. Federal Elections Commission (2009).

[iii] Alexis de Tocqueville, “Corruption and Vices of the Rulers in a Democracy, and Consequent Effect upon Public Morality”, i Democracy in America and Two Essays on America (London and New York: Penguin Classics, 2003).

[iv] Nyligst tilgjengeliggjort er “Resolution 10/22. Combating Defamation of Religions” (United Nations Human Rights Council, March 2009).

[v] John Stuart Mill, On liberty (London: Longmans, Green, Reader and Dyer, 1874), spesielt kap. II, “Of the Liberty of Thought and Discussion”.

[vi] Schenck v. United States. (1919).

[vii] Karl Raimund Popper, The Open Society and Its Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato, 5th ed. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971), 191, passim.

[viii] Anthony Pagden, “Human Rights, Natural Rights, and Europe’s Imperial Legacy,” Political Theory 31, no. 2 (2003): 171-199.

[ix] Micheline Ishay, The History of Human Rights: From Ancient Times to the Globalization Era, 2nd ed. (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2008), 10-12.

Dette er et utdrag fra idéseksjonen i Minerva 2/2010, som i sin helhet tar for seg Arons tenkning.

Ved Raymond Arons begravelse høsten 1983 var sørgetoget gjennom gatene så stort at Paris ikke hadde opplevd noe lignende på mangfoldige år. Han hadde vært en modig stridsmann i hele sitt voksne liv og rettet rammende kritikk både mot venstre- og høyresiden, men nå innså alle – skjønt med noen dråper malurt fra kommunistene – at det var en av Frankrikes største intellektuelle som ble ført til graven. Den siste store i arvelinjen fra Opplysningstiden, ble det skrevet.

Aron levendegjorde det polyhistoriske-idealet som stod så sterkt i Opplysningen – grunnlærd både i filosofi, sosiologi, statsvitenskap og historie, og med stor innsikt i mange andre fag som disse har forbindelser til. Både for sitt omfangsrike faglige forfatterskap og sin undervisning (ved Sorbonne 1955-68 og Collège de France fra 1970) vant han verdensry.

Intellektuell tungvekter
Men parallelt med dette var han i hele etterkrigstiden ustoppelig aktiv som journalist og kommentator, først i Le Figaro, så i L’Express – en “engasjert tilskuer” (som han sa) til de store skjebnespørsmålene i fransk og internasjonal politikk. De fleste så ham som høyresidens intellektuelle tungvekter – og venstresidens mest kraftfulle kritiker var han utvilsomt. Men han var totalt ubundet av partier (en kort tid som rådgiver for kulturminister André Malraux kan neppe regnes som et avvik), og kunne rette like skarp kritikk mot de Gaulle og hans arvtagere som siden mot Mitterrand. Aron var av de første som slo til lyd for et selvstendig Algerie, han tok avstand fra den anti-atlantiske linjen hos de Gaulle, og fremfor alt punkterte han det marxist-leninistiske mytemakeriet på ytterste venstre fløy.

Kort sagt var han en ubestikkelig uavhengig. Og i alle sine kommentarer la han (som opplysningsfilosofene) vekt på å skrive klart, med gjennomlyst argumentasjon, så alle oppvakte lesere kunne forstå. Han så det som sin oppgave å klargjøre valg av standpunkter og handlingsmønstere – på et høyere intellektuelt nivå enn hos noen samtidig kommentator, og ofte med gundigere innsikt i sakene enn de hadde.

Denne dobbeltrollen – som lærdomsmann og journalist – var nok nøkkelen til den unike posisjon han fikk.

Bokbrenning
Raymond Aron ble født i 1905, som sønn av en jødisk advokat, og studerte ved eliteskolen Ecole Normale Supérieure. Der ble han bestevenn med studiekameraten Jean-Paul Sartre. (Siden i livet tørnet de to sammen i voldsomme feider, men i alderdommen ble det enslags forsoning mellom dem da begge appellerte om hjelp til vietnamesiske båtflyktninger.) Det var især tysk filosofi den unge Aron fordypet seg i, Kant, Hegel, Marx, Heidegger – og sosiologen Max Weber, både gjennom studier i Tyskland og i et ungt fransk filosofmiljø der dragningen mot Hegel og Marx var sterk. I 1938 fikk han doktorgraden på en avhandling om historiefilosofi.

Oppholdet i Tyskland ble skjellsettende: Der så han nazistenes bokbrenning, og ble vaksinert for livet mot totalitære bevegelser. (Vår egen Sigrid Undset, like anti-totalitær som Aron, gav som kjent en mer lakonisk kommentar: Det viser iallfall at man tar bøker på alvor.) Men bruddet med marxismen kom først etter krigen, selv om Aron fortsatte sine dybdestudier i Marx med kritisk distanse. “Mine konklusjoner tilhører den engelske skole, men jeg ble formet av den tyske,” skrev han siden.

Da hadde han bak seg et langt og ufrivillig Englandsopphold, for han sluttet seg til de Gaulle, flyktet til London og ble bl.a. redaktør for den franske avisen der. Men Aron var storsinnet og uredd nok til å si at Vichy-regimet tross alt hadde valgt det minste av to onder og dermed spart mange franske liv.

Den mest kjente av Arons bøker er trolig det bredt anlagte oppgjøret med marxismen i Opium for de intellektuelle (1955 – en fiffig vri på Marx’utsagn at “religion er opium for folket”). Den vakte internasjonal oppsikt og skandale i fransk åndsliv. Over tyve år før “nyfilosofene” trådte frem med det samme budskap, gir han her dyptpløyende analyser av en totalitær utopisme som forkynner absolutt frihet og likhet i det kommende idealsamfunn, men som lar utopien legitimere systematisk ufrihet, undertrykkelse og terror på veien mot målet. (De beste “nyfilosofene” var Arons elever, men i tilbakeblikk virker de hverken særlig nye eller særlig tunge som filosofer.) Arons kritikk var flengende mot den franske intellektuelle venstrefløyen, med Sartre og Merleau-Ponty som ledende skikkelser og kommunismen som politisk forankring. “Despotier er så ofte blitt grunnlagt i frihetens navn at erfaring bør lære oss å dømme partiene etter deres praksis og ikke etter det de forkynner,” skriver Aron.

Hatet og utskjelt
Sartre og hans feller var hemningsløse i sin utskjellling av erkefienden Raymond Aron. Selv stod han som alltid oppreist i stormen. Dette var jo Sartres blinde flekk – han hadde gjort seg til lakei for Stalin og det mektige franske kommunistparti. “I Sovjet er friheten til å kritisere total,” skrev han i 1954. Og da Khrustsjov hadde avslørt mange av Stalins misgjerninger, var Sartres reaksjon at dette måtte forties for ikke å skuffe bilarbeiderne, den “røde bastion”…

Opium for de intellektuelle ble oversatt til mange språk, men selvsagt ikke til norsk. Først da Aron hadde sagt kloke ord om studentopprøret i 1968, kom et tynt skrift av ham på norsk i Cappelens upopulære serie (Studentrevolusjon – myte og virkelighet, 1969). Det tåler fortsatt å leses. Han gir bl.a. et nyansert forsvar for universitetenes politiske nøytralitet. “Den dag universitetslærerne underskriver politiseringsdoktrinen, vil alle grenser for partiskhet viskes ut, og universitetet vil være en død institusjon” (s. 72). – Men vi hadde naturligvis oversatt bidrag av ham i Minervas Kvartalsskrift!

Mange regner nok Paix et guerre entre les nations, 1962, og Penser la Guerre: Clausewitz, 1976, som Raymond Arons faglige hovedverker. Her trekker han på sin ensyklopediske innsikt i alle de fag jeg nevnte, med suveren analytisk evne og solid argumentasjon. Bøkene står fortsatt sentralt i statsvitenskap og konfliktforskning. Øyvind Østerud har skrevet innsiktfullt om dem.

Selv er jeg langtfra fagkyndig i dette, men merker meg med særlig interesse hvordan ekspertene karakteriserer Arons holdning. Han blir betegnet som “realist”, men har sterke forbehold mot andre versjoner av “realisme”. Han vektlegger mange slags tunge drivkrefter i historien, især makt, ærelyst, økonomiske behov, men fastholder at verdier, normer og idéer har stor betydning, og erkjenner en moralsk dimensjon som underminerer enhver rendyrket “realpolitikk”.

Nyansert
Aron er for selvstendig og nyansert til at han kan plasseres i noen “skole”. Men det han bestemt tar avstand fra, er den utopiske og dogmatiske idealisme, som nesten alltid leder til fanatisme og politisk forblindelse. Og han advarer sterkt mot den troen på historisk uavvendelighet som var en grunnskavank både hos Hegel og Marx. Historien er prinsipielt uforutsigbar, og de mange drivkrefter som preger dens løp, opptrer i stadig nye og ofte uventede konstellasjoner.

Han lar seg altså ikke putte i noen bås. Liberalisme eller konservatisme? Ordene har en annen tradisjonsbakgrunn i Frankrike enn hos oss – franskmenn forbinder “konservativ” med grumset reaksjonære av typen de Maistre eller Maurras. At Aron var utpreget liberal i sitt eget verdigrunnlag, er opplagt. Men kanskje bør man si at han er en liberaler av pessimistisk pregning. Han tror ikke at de renlinjede idealer kan trekkes ned fra himmelen og omsettes til praksis i samfunnet. Han innser at alle prosjekter kan slå feil, og at endog fornuften, som han bekjenner seg til, har sterke begrensninger. Det som kalles optimisme, er ofte et utslag av en intellektuell villfarelse, skrev han et sted.

Organiseringen av samfunnet er til syvende og sist en prosaisk affære, er et annet Aron-utsagn. De ideologiske systemer med sine utopier har en langt mer poetisk appell, som er egnet til å dupere intellektuelle. Men den forføreriske marxistiske utopi er bare som en illustrasjon i en billedbok for barn. Utopiene er farlige for dem som møysommelig vil bygge et bærekraftig grunnlag for et menneskeverdig samfunnsliv.

Den kampen engasjerte ham hele livet. Han maner til ansvar. Og ansvar kan bare utøves gjennom velorienterete, fornuftige handlingsvalg – ledet av det romerne kalte prudentia, klokskapen, dømmekraften, som samler erfaring og omhyggelig tenkning til syntese. Det er Arons store fortrinn, skrev Hans Skjervheim, at han – i motsetning til Heidegger (som gjorde knefall for Hitler) og Sartre (som gjorde knefall for Stalin) – har dømmekraft. Om prudence som veiviser siterer Aron et ord av Edmund Burke: Den er “the god of this lower world”.

I dette er det ikke vanskelig å gjenkjenne hovedtrekk ved det vi ville kalle liberal konservatisme. Arons anti-utopiske innstilling og moderate tenkemåte, basert på et samspill av erfaring og sunn fornuft, ligger avgjort på linje med den tankestil vi finner hos Burke. Den balanserte bekjennelsen til frihet likeså. Roger Kimball sier at Aron hadde den mest sjeldne av alle former for idealisme: common sense-idealismen. Også den var vel arv fra moderate opplysningsfilosofer. Aron hadde “en nyansert (discriminating) hengivenhet for Opplysningens idealer,” skriver Edward Shils.

Religionsfrihet sentralt
Aron var som sagt av jødisk slekt, men sekulær, ikke-praktiserende av egen holdning. Men han respekterte det religiøse bidrag til den diskuterende utveksling som kjennetegner et liberalt samfunn, og ville ikke utdefinere troende mennesker fra den borgerlige offentlighet. Han gav oss en stadig aktuell påminnelse om det: “Ved å forsvare friheten til religiøs forkynnelse forsvarer den ikke-troende sin egen frihet.”

Jeg ble litt kjent med Aron i en intellektuell mobilisering mot fremstøtene for å drive Israel ut av UNESCO, slik Sovjet-imperiet og de radikale Midtøsten-regimene dengang ønsket. Vi møttes til konferanser i Paris – en imponerende samling av kjente vitenskapsmenn (blant dem flere Nobelpris-vinnere), forfattere og kunstnere fra mange land. Fra Norge møtte Hans Vogt, Hallvard Rieber-Mohn og jeg. Som en av “vicepresidentene” satt jeg ved Arons side, og fikk stor beundring også for hans ryddige og vennlige møteledelse og hans klargjørende utformning av “sluttappellen”. Meninger og ønsker hadde strittet i flere retninger, men også her var Aron en mester i kompromissets kunst. Bare én stemte imot: den nesten 90-årige mesterpianisten Arthur Rubinstein, som ankom arm-i-arm med den like berømte fiolinisten Isaac Stern, begge med høy sigarføring. Rubinstein syntes teksten var altfor svak og diplomatisk.

Jeg visste at min venn fra studietiden Jon Elster hadde studert hos Aron, og nevnte hans navn. Da lyste det gamin-aktige ansiktet opp: Han er en av de mest begavede studenter jeg noen gang har hatt! Også på det punkt kunne Aron fortsatt ha stått ved sin vurdering.

De Aron-bøkene jeg har hatt størst glede av å lese, er utvilsomt hans tobinds Mémoires, som utkom det året han døde. Et fabelaktig verk! med fascinerende skildringer av et skifterikt livsløp, av miljøer og mennesker, og med presise kommentarer til de store sakene han ble engasjert i, faglig og politisk. En epoke blir levende – i fransk åndsliv og politikk, i en verden som ble slitt av kriger og totalitære trusler. Han slutter i et pessimistisk toneleie: “Jeg oppdager knapt noen grunn til optimisme når jeg ser fremover.” Men i det ligger ingen resignasjon. Vi skulle gjerne hatt ham som veiviser også om de store omveltninger som har skjedd etter 1983! Det dypt personlige erindringsverket gir om mulig enda større sympati for et rettlinjet og ærlig menneske som hadde stor viten og intellektuell briljans, men fremfor alt klokskap, prudentia.

Det var en lyskraft som sluknet da Raymond Aron døde. Heldigvis fins det fortsatt viktige intellektuelle som blir hørt over hele verden – men neppe noen med hans unike kombinasjon av lærdom, klarsyn, dømmekraft og grundig innsikt i alle de sakskomplekser han uttalte seg om, og få med hans evner til å uttrykke nyanserte tanker så klart at lesere og tilhørere forstod hva han mente.

• Lars Roar Langslet (f. 1936) er tidligere kulturminister og stortingsrepresentant fra Høyre. Han var redaktør av Kvartalstidsskriftet Minerva fra 1957 til 1968.

Ingressfoto: SIPA/Scanpix

For liberale og konservative tenkere følger moral implisitt av markedet. Det er umoralsk å ikke gi individet autonomi over eiendom, yrkesvalg, økonomi og handelspartnere. Vi kan derfor slå fast at det er moralsk å ha et marked. Det betyr selvsagt ikke at aktørene i markedet bestandig handler moralsk. Vi må altså skille mellom to aspekter når vi snakker om ”marked og moral”. Markedet som moralsk system på den ene siden og individer som potensielt både moralske og umoralske økonomiske aktører på den andre.

Insentivenes makt
En av de viktigste oppgavene for markedsorienterte politikere burde derfor være å skape insentiver som øker sannsynligheten for at økonomiske aktører handler moralsk. For å si som Warren Buffet-kollega Charlie Munger: ”Incentives are superpowers.” Libertinerdronningen Ayn Rand hevdet hardnakket at det eneste effektive insentivet mot umoralske, økonomiske handlinger er å fjerne all offentlig inngripen – i både individiders og bedrifters økonomi. Hennes resonnement er at den som ikke føler seg snytt heller ikke vil snyte på andre.

I sine glansdager var tidligere sentralbanksjef Alan Greenspan tilbøyelig til å mene det samme som Rand, men innrømmet i oktober 2008 at selv om økonomisk frihet ikke er synonymt med grådighet – er det nok heller ingen iboende motsetning mellom de to. Greenspan måtte i tillegg vedgå at rasjonalitet og grådighet inkompatible størrelser. Om vi legger i begrepet grådighet at det følger en viss, indre ubalanse og irrasjonalitet av å være overdrevent opptatt av materiell velstand, kan det altså ikke være slik at greed is good. Under den forutsetning at grådighet leder til umoralsk, økonomisk atferd, er altså ikke markedets frihet alene nok til å generere moralske aktører.

Formelle og uformelle institusjoner
Selv når ytre faktorer tilsynelatende gir fullstendig frihet, påvirker institusjoner oss enten i den ene eller andre retningen – for eksempel til å være grådige eller ikke grådige. Om vi er opptatt av moral bør vi derfor forsøke å finne ut hvilke institusjonelle forhold som fremmer – og hvilke som hemmer – økonomiske aktørers ønske om å handle moralsk. Hva menes så med en institusjon? Vanligvis skiller økonomer mellom formelle og uformelle institusjoner. Formelle institusjoner er lover og regler – altså de bånd diverse jurisdiksjoner pålegger samfunnets borgere. Uformelle institusjoner, derimot, er uskrevne regler og normer – det vil si den innvirkning sosiale sanksjoner har på oss.

Uformelle institusjoner gir altså individet følelsen av å ikke være fritt, selv om vi strengt tatt har frihet til å velge atferd etter eget infall der det ikke finnes lovfestete regler. Det er for eksempel få som ville møtt opp i joggebukse og t-skjorte i en begravelse, selv om enhver har den største formelle frihet til det. Uformelle institusjoner avhenger selvsagt av tid, sted og bedrift. I enkelte latinske land blir pene jenter fornærmet om en gutt går forbi på gaten uten å plystre etter henne. Denne uskrevne regelen gjelder definitivt ikke universell

Selv om institusjoner altså består av begrensninger på atferd, og således reduserer vår frihet, er mange av de samme institusjonene også en forutsetning for menneskets utfoldelse. Det er naturligvis helt avgjørende for både frihetsfølelsen og en trygg hverdag å ha institusjonalisert om vi skal kjøre på høyre eller venstre side av veien – eller at vi kan forvente av våre medborgere at de stiller seg i kø bak oss i butikken, snarere enn å trenge seg inn foran.

I den genierklærte artikkelen Institutions and the consequences for economic performance hevder Douglas North at distinksjonen mellom lovfestete regler og uskrevne regler er avgjørende for hvordan institusjoner nedfeller seg i atferdsmønstre. Lovfestete regler er nødvendigvis institusjoner, fordi borgerne ikke kan velge å fri seg fra disse. Høyesterett og stortingsrepresentanter, altså individer, kan dermed endre en institusjon, hevder North. Uformelle institusjoner, derimot, er robuste og trege, det vil si at det er utenfor individets kraft å styre dem i den ene eller andre retningen. Uskrevne regler og normer styres i så fall av en sosial kontekst der individet kun er en passiv tilskuer til endring. North bekrefter dermed en tradisjonell forståelse for institusjoner. De siste årene har Norths paradigme blitt utfordret av Geoffrey Hodgson.

Evolusjonær økonomi
Britiske Geoffrey Hodgson er rangert som nr. 82 av det 20. århundrets mest innflytelsesrike økonomer, og er ubestridelig den viktigste, nålevende evolusjonære økonom. Evolusjonære økonomer legger vekt på hvordan lokale og nasjonale institusjoner har påvirkningskraft på individers atferd og moral, men påpeker at uformelle institusjoner ikke er så robuste som institusjonell teori tilsier. Akkurat som mutasjoner og andre genetiske forandringer fører til evolusjon i biologien kan tilsynelatende små samfunnsendringer, til og med fra enkeltindivider, ha gjennomgripende, forandrende effekt på normer og uskrevne regler. Vi kan jo håpe at Warren Buffets langsiktige, moralske investeringsstrategier kan ha slik effekt på finansbransjen.

Hodgson har bakgrunn også fra analytisk filosofi og matematikk. Som en Sokrates av det 21. århundret utfordrer han uavlatelig sine kolleger til å definere og utvikle presise begrepsapparat. I artikkelen What are Institutions? gjør Hodgson mytteri mot skillet mellom formelle og uformelle institusjoner. Hans nyanseringer kan ha store implikasjoner for normative samfunnsspørsmål. Først understreker Hodgson at en institusjon tross alt må være nedfelt i folks atfersmønstre for i det hele tatt å kunne kalles en instititusjon. Videre påpeker han at dersom et atferdsmønster først er nedfelt (altså institusjonalisert) er det ingen forskjell på regler og uskrevne regler. I de fleste tilfeller er det altså graden av institusjonalisering som avgjør atferd – ikke om regelen er formell eller ikke.

Som et banalt eksempel er det vanligere å bruke svart arbeidskraft når vi pusser opp huset enn det er å gå med joggebukse i begravelse, selv om førstnevnte er brudd på en lovfestet regel og sistnevnte på en uskreven regel. Dette er også overførbart til finansbransjen, der mye er oppfattet som tillatt så lenge man ikke blir avslørt. De formelle reglene har altså ikke resultert i noen nedfelt, institusjonell moral, men er gyldige kun der sanksjoner oppfattes som sannsynlige. Snarere er uskrevne regler som ”greed is good” nedfelt som institusjoner. Selv om de ikke nødvendigvis deltar i ulovlige transaksjoner, burde spekulanter med mål om kortsiktig avkastning ikke hatt like høy status som langiktige investorer, når sistnevnte bidrar til verdiskapning og førstnevnte til usikkerhet og kaos. Likestillingen av status tyder på uskrevne regler som aksepterer snarveier.

Lovfestet, men ikke institusjonalisert
Det er en formell regel at vi ikke skal kjøre over fartsgrensen. Likevel kan denne regelen ikke kalles en institusjon før vi velger å kjøre i henhold til fartsgrensen uavhengig av risiko for å bli stoppet i fartskontroll. Kanskje er det slik at noen lovfestete regler står i så sterk kontrast til uskrevne regler at det er umulig å håndeheve dem uten radikal endring av våre normer. Å ha lovfestete regler som ikke er institusjonalisert kan også være direkte urettferdig, da ofte kun noen få blir straffet for synder de fleste begår.

Kanskje må vi avskrive at der det er en lovfestet regel er det også en institusjon. Hodgson ønsker derfor å integrere institusjoner i et nytt begrep: nemlig vaner. Et godt samfunn er derfor ikke et med mange og velmente regler, men et med gode vaner. Så lenge lovfestete regler ikke er en vane, vil myndighetene alltid måtte bruke store resssurser for at regelen skal respekteres. Lovfestete regler kan også bli vaner, mens uskrevne regler nødvendigvis er det.

Ifølge Hodgson må altså noe uansett være en vane for å fungere som en regel. William James konkluderer: “Habit is thus the enormous fly-wheel of society, its most precious conservative agent.”  Selv om uformelle institusjoner – og dermed vaner – åpenbart varierer avhengig av tid, kultur, organisasjon og bedrift må vi ikke henfalle til relativisme. I det konservative ligger det nettopp en ide om at noen normer er objektivt å foretrekke, for eksempel redelighet fremfor sluhet i forretningsetikk. Det at uskrevne regler er mangfoldige og endres på tvers av organisasjoner, kulturer og nasjoner betyr ikke at vi kan objektivt likestille dem.

Hodgson åpner altså for at også uformelle institusjoner kan skapes. Men hvordan? Svaret ligger naturligvis i å skape vaner. Dessverre påpeker de fleste evolusjonære økonomer at det ofte er tilfeldig hvilke vaner som til slutt blir institusjonalisert. W.B. Arthur benytter analogien om en blyant som balanserer på et bord. Blyanten må falle i én retning, men det er ofte tilfeldige vindpust som avgjør hvilken retning den til slutt faller.

Uskrevne regler kan dessuten oppstå gjennom nye, skrevne regler. Etter at røykeloven ble satt ut i live har det for eksempel blitt en vane for de fleste å røyke utendørs, selv når de er hjemme. Kanskje fungerer røykeloven såpass godt fordi den også er institusjonalisert som en uskreven regel, slik Hodgson påpekte.

Adam Smiths markedsetikk
Når vi snakker om det frie marked har knapt noen vært så normativ overfor god forretningsetikk som Adam Smith. Smith hevder at mennesket er født med anlegg for nettopp gode, moralske vaner, men samfunnsstrukturen må legge til rette for våre fordelaktige, genetiske disposisjoner.

Denne rasjonaliteten gjenkjenner vi i Smiths mesterverk, The Theory of Moral Sentiments (1759). Her understreker han statens to hovedoppgaver: Først å sørge for enkel og fri tilgang til markedet for alle økonomiske aktører – og deretter å regulere sluttproduktene og transaksjonsetikk.

Adam Smith ønsker at den som svindler eller forsøker å selge produkter av dårligere standard enn annonsert (han kaller dem scoundrels) ikke bare skal bøtelegges, men settes i offentlig forlegenhet for sine dårlige produkter. I redsel for slike sanksjoner ville for eksempel de færreste bakere ture å bake et brød som ikke består av tilfredsstillende ingredienser – og snart ville kvalitetsproduksjon institusjonaliseres som en god vane. Dette forutsetter selvsagt en tro på at det finnes forskjell på gode og dårlige varer. Denne overbevisningen er også fundamentet i en konservativ bevissthet.

I Norge fantes forøvrig den ganske så rigide brødloven frem til 1826. Loven forsvant og resulterte i dårligere kvalitet på gjennomsnittsproduktet. Nå har vi fått som vane å forvente næringsfattig brød – den lave forventningen er institusjonalisert. Ayn Rand ville nok igjen protestert – og sagt at markedet skaper kvalitetsbrød om forbrukerne ønsker det. Det er dessverre ikke riktig i en verden der forbrukernes preferanser påvirkes mer av merkevarebygging og markedsføring enn av informasjon om produktets gode og dårlige egenskaper.

Institusjonalisere det riktige
Handelsbankens tidligere analysesjef Håvard Nesheim klager i Dagens Næringsliv (14. mai 2010) over at finansbransjen verdsetter morgendagens likviditet og aksjekurs høyere enn selskapers langsiktige potensial og vekst. Dersom det å engasjere seg for kvaliteten på produktet institusjonaliseres som en vane kan muligens grådighet og umoralske aktører måtte vike i langt flere sektorer enn bare produktutvikling. Adam Smiths rettesnor for myndighetene er altså: lettere inngang for nye aktører inn i markedet (dvs. mindre avgifter og byråkrati) – men høyere krav til det som blir levert til markedet.

Markedet er nødvendigvis moralsk fordi det åpner for enkeltindividets autonomi. Kanskje kan det i større grad bestå av moralske aktører dersom moral i markedet bli en institusjon etter Geoffrey Hodgsons standard for nedfelte vaner. Det vil si at vi handler moralsk som økonomiske aktører selv når vi strengt tatt ser anledning til det motsatte.

Denne våren har mye av norsk offentlig debatten dreid seg om NRKs Hjernevask, hvor programskaperne Harald Eia og Ole Martin Ihle har utfordret norsk samfunnsforskning. Særlig har kjønnsforskningen blitt utsatt for sterk kritikk gjennom Eias og Ihles vekt på internasjonal biologiske forskning (og særlig evolusjonspsykologi) som antitese til konvensjonelle forklaringer med vekt på miljøfaktoren.

Det unike med Hjernevask var programmets evne til å samle rekordmange seere til 40-minutters diskusjon om tematikken arv og miljø, med etterfølgende debatt i tv, radio og aviser. Interessen og kritikken har vært enorm, særlig har diskusjonen om rasebegrepet og årsaken til atferdsforskjeller mellom kjønn vært gjenstand for hard diskusjon. Sosiolog og forfatter Preben Z. Møller fikk på oppdrag for Minerva anledning til å diskutere ideene bak og kontroversen rund Hjernevaskserien med researcher Ole-Martin Ihle.

– Hvordan ble samarbeidet mellom deg og Harald til?

– Egentlig så var det sånn at Harald spurte om jeg hadde lyst til å lage en Darwin-dokumentar i forbindelse med Darwin-jubileet i 2009. Jeg kommer jo fra sosialantropologien, og har master i verdens mest politisk korrekte fag, African American Studies. Altså en «kultur, kultur, kultur»-bakgrunn. Så jeg hadde egentlig ikke noe forhold til Darwin i det hele tatt, og visste ingenting om evolusjon, men siden det var Harald Eia som spurte, så kunne jeg ikke si nei.

Å lage en omelett
– Dere har jo blitt anklagd for å dyrke stereotypier og ditt vanlige forsvar jo man snakker om gjennomsnittsforskjeller mellom grupper. At individer kan ta det med ro, enten det er kvinner eller svarte, fordi variasjonen grupper innad er større. Men et rasjonalisert, moderne samfunn, for eksempel et forsikringsselskap, forholder seg ofte til individet som gruppemedlem, og den kognitive psykologien har vist oss at individer stort sett bruker heuristikker, eller stereotypier, når de orienterer seg i verden. Blir det ikke da litt lettvint å si at «vi snakker bare om gjennomsnittsforskjeller her»?

– Nå tenker du i forhold til rase?

– Ja. Men også kjønn. For dere bidrar jo et stykke på vei til å dyrke noen litt kjipe stereotypier. Vi mennesker er jo ikke genetisk utstyrt til å være så intellektuelt klartenkte, ikke sant?

– Nei, Nei, nei…

– Har du gjort deg noen tanker om det?

– Ja, absolutt. Men jeg vet ikke om jeg har et spesielt godt svar, fordi at i forhold til kjønn, så tror jeg at det noen gang er greit å vite om noen stereotypier. Som du sier så er det en fare at mennesker bruker stereotypier, altså at du dømmer på bakgrunn av gruppe. Det er helt klart et veldig viktig spørsmål, og et veldig godt spørsmål, men jeg tenker at skal man da ikke snakke om noe som kan bekrefte stereotypier? Altså, det blir jo litt feil det også. Fordi da tillegger man på en måte vitenskapen en sånn oppgave som gjør at man vil motvirke stereotypier. Og det er klart, det er masse vitenskap som kan vise at stereotypier er feil, i mange henseende. Men i enkelte tilfeller, da særlig når det gjelder kjønn, så tror jeg stereotypiene er ganske riktige.

– Jo, det er selvfølgelig for forskningen. Men nå snakker vi jo om prime time på NRK. Vi snakker om en popularisering, og man gjør det jo veldig tilgjengelig, ikke sant? Og for en gruppe som kanskje i større grad opererer med noen temmelig grove kategorier i forhold til verden. Vi snakker om det brede lag her, ikke sant?

– Jo, jeg tror kanskje at det er en gyldig kritikk. Det har vært et program som på en måte har bekreftet mange stereotypier, og kanskje har det en uheldig effekt på folk, i og med at det er sendt i prime time, men det er ikke lett å si sikkert. Vi har egentlig, når du stiller spørsmålet ditt nå, ikke gjort oss så mye tanker om det…

– Det blir litt som omeletten og egget da, eller?

– (latter)Nei, egentlig ikke. Jeg tror ikke vi har tenkt så mye rundt akkurat det der. Men det er åpenbart en fare, jeg ser den. Og vi så jo, ikke sant, med én gang første programmet gikk, så ser du jo på blogginnlegg og lignende, at det virvler opp utrolig mye grums.

– Så vi snakker egentlig om omeletten og egget her?

– Ja, eller, man snakker litt sånn pros and cons. Jeg tror ikke Hjernevask bare har hatt positiv effekter. Det har sikkert hatt mange negative effekter også, sikkert mange idioter som på en måte har fått bekreftet sine fordommer. Men jeg de som sitter og tar dette til inntekt for sine egne fordommer, de hadde disse fordommene fra før av. Og jeg tror de ville hatt dem uavhengig av Hjernevask.

– Men noen ligger på vippepunktet?

– Ja, og da kan det slå begge veier…

Antifeminisme
– Dere har utrolig nok greid å lage dette programmet uten å nevne ordet «feminisme» én eneste gang. Jeg måtte også bla noen sider i boken deres for å finne ordet «feminisme» og det regner jeg med har vært en bevisst strategi?

– Stemmer.

– For samtidig er programmet kanskje det mest omfattende anti-feministiske prosjektet som noen gang er blitt gjennomført i dette landet.. Og hvert eneste angrep har stort sett vært rettet mot feministisk teori og feminister. Har dette hele tiden vært en bevisst strategi, og i så fall, har balansegangen vært vanskelig?

– Ja, det har den. Det var veldig viktig for meg og Harald ikke å støte kvinnene fra oss. Rett og slett fordi, som du sier, at dette her kan virke som noe menn kan ta til inntekt for sine fordommer. Så det var et poeng at det ikke skulle være anti-feministisk, selv om du kaller det…

– Men altså, det dere angrep, er jo omtrent alle bærebjelkene til feminismen…

– Jo, jo. Nå tror jeg du vet mye mer om feminisme og feministisk teori enn jeg og Harald gjør til sammen. Jeg tror det er lett for deg å se det, kanskje enda tydeligere enn oss. Jeg ser det jo jeg også, men kanskje ikke så tydelig som du.

– Kjønnsforskere er feminister…

– Ja, ikke sant? Så i den forstand er det et angrep på det. Samtidig var det viktig for oss i første programmet – Likestillingsparadokset, å tydeliggjøre at selv om det er forskjellige interesser hos menn og kvinner, så ser ikke vi på det som en sånn normativ ting. Det var viktig for oss å vise at ”Ok, de forskjellene er der, men det gjør ikke”…

– Men det er jo på en måte anti-feministisk.

– I hvilken forstand da?

– På en slik måte som den (red: feminismen) kommer til uttrykk i Norge, fra venstresiden. Det handler om å oppheve kjønnsforskjeller, for eksempel. Det er jo en viktig bærebjelke for feminismen.

– Jo, jo. Men du opphever jo ikke kjønnsforskjeller ved å tenke dem bort.. Jeg tror det er greit å ha dem på papir og vite hva de eventuelt måtte bestå i. Og så er det viktig å si at her ligger ikke er- til- bør greiene (red: den naturalistiske feilslutning). Altså, at det er ingenting som sier at de forskjellene er bra eller dårlige. Men det er noe som på en måte ikke kommer så tydelig frem. Det er jo så mye som programmet ikke får sagt. Hvis man for eksempel tar lederstillinger, så favoriserer nok lederstillinger en del egenskaper som i snitt er høyere hos menn.

– Det var altså viktig for dere ikke å bruke ordet «feminisme», eller trekke inn det begrepet?

– Helt, helt bevisst at vi ikke trakk i det, helt åpenbart. Selv om vi kunne ha gjort det. Sånn som du sier det nå, så er det jo åpenbart et program som er veldig kritisk til kritisk teori og feministisk teori.

– For det er jo en elefant i stua, nesten…

– Ja, ja. Som aldri nevnes. Og vi har vel unngått det i boka, som du sier. Man skal bla litt for å finne det ordet, kanskje det er litt feigt (latter), men…

– Men altså, jeg gikk jo ut og angrep teoriene. Og jeg ble jo selvsagt rammet i den forstand at feminisme har alltid greid å holde likestilling som et slags menneskelig gissel, ikke sant. Dere klarte jo faktisk også å hindre at de andre outet dere som et anti-feministisk prosjekt, det var jo veldig vellykket på den måten.

– Ja, det er sant, faktisk. Utrolig få som har sett det på den måten, så sånn sett lyktes vi.

– Jeg tror nok de har sett på det slik, men at de også har sett seg tjent med at «oi, det er best vi ikke sier at dette er feminististisk teori», fordi…

– …da taper de, ja. Noe av målet her var å trekke debatten inn på noe som handlet om faglighet, og ikke om politikk. Og det synes jeg har virket, selv om veldig mye har gått på journalistiske metoder og sånn, så har ikke alle spekulert rundt våre politiske motiver, og de som har gjort det, har på en måte føltes litt urimelige, eller litt usaklige på en måte, at vi er reaksjonære og høyredreide og hele den greia der. Jeg har opplevd at mange feminister har begynt å se på empirien og gått inn på det rent faglig når de skal kritisere, og ikke bare brukt ”guilt by assosiation”, og da blir det jo med ett mer interessant. Synes vi, da. Vi ser jo ikke på det her som kunnskap som tilfaller høyre- eller venstresiden. Hvor enn du står politisk, så tror jeg at dette er nyttig kunnskap – som åpenbart kan brukes politisk, men den debatten hadde ikke vi noe ønske om å bale med selv. Vi var hele tiden sett på oss som budbringere som sier at «Ok, dette her har vi funnet ut liksom, nå kan dere ta debatten». Litt feigt kanskje, men det har virket.

Hele det uredigerte intervjuet kan leses her (pdf). Ingressfoto: Bjarne Thune. Wikimedia Commons/CC.

Filosofiprofessor Arild Pedersen – også fast spaltist i Minerva – har nylig kommet ut med romanen Niels Normanns oversjøiske reise: 27 merkelige forelesninger om pragmatisme. Handlingen er lagt til slutten av det 21. århundre, og vi følger finansmannen Niels Normann på hans reise over Atlanterhavet.

Normann har tjent penger gjennom å selge folk opplevelser – i en serie med parker fylt av såkalte biomater: roboter til forveksling lik mennesker. Parkene kommer i alle tenkelige slag og inkluderer for eksempel en som minner om det 20. århundrets Svolvær. Normann forklarer:

Gatene og rorbuene og de gamle kafeene var fylt av tro kopier av de gamle nordlendingene, som oppførte seg og snakket slik de gjorde i gammel tid på sin sjarmerende saftige måte, noe som dessuten ikke stilte krav om installering av særlig avansert kunstig intelligens. Da jeg passerte to av dem, hørte jeg hvordan den ene var midt inne i en typisk nordlandsfortelling, spekket med gammeldagse bannskapsord.

Hovedpersonen selv ender opp på Jan Mayen, bygget opp som en satire på Norge.

Pragmatisk filosofi
Men målet med boken er langt fra rent humoristisk. I tråd med John Deweys pragmatiske filosofi, som Pedersen forfekter, er målet å vise en fullstendig erfaring, heller enn snakke om den, som er den vanlige fremgangsmåten til filosofer.

– Så hvordan kombinere de to sidene? Saddam Husseins familieselskaper endte gjerne med pistolskyting.

– I utgangspunktet var dette et prosjekt som jeg knyttet til pragmatismen. Pragmatismen – særlig den amerikanske pragmatismen til den nylig avdøde filosofen Richard Rorty – har et pragmatisk og ekstremt antidualistisk forhold til hvilke teknikker filosofer kan bruke til å formidle. I boken Contingency, Irony, and Solidarity hevder han at skillene mellom forskjellige typer tekster eller sjangere er utydelige. Det er en gradvis overgang mellom dem.

– For filosofer er det viktigste å finne visdom – det er det filosofi egentlig handler om, selv om fagfilosofer ofte har glemt det. Hvis du blir klok av å hoppe på ett bein rundt omkring, slik indiske guruer gjør, eller du finner visdom gjennom skjønnlitterære virkemidler, er det bare flott. Rorty snakker om at alle tekstene representerer forskjellige sjargonger innenfor det fellesmenneskelige språk.

Fullstendig erfaring
– Det andre jeg knytter prosjektet til er pragmatismens teori om en consummatory experience. Den har en bestemt narrativ karakter, og egentlig er det bare narrative tekster som på en innvendig måte kan utforske hva en slik consummatory experience er. Rorty sier at vi lærer mer visdom hos Charles Dickens enn hos Martin Heidegger. I forlengelsen av dette har jeg laget en romanteori. På nettsiden tilknyttet boken får man tilgang til denne.

– Er ”fullstendig erfaring” en noenlunde god oversettelse for begrepet consummatory experience?

– Det er ikke helt presist, fordi begrepet har en dobbelt betydning, også hos Dewey. Consummatory betyr ”fullbyrdende”. Det har en emosjonell komponent – følelsen av at noe har blitt fullbyrdet. Men det har også et begrepsmessig aspekt, erfaringen er ikke partiell, men omfatter alt som kan være en del av en erfaring. Slike erfaringer kan du ha med kunst, men også andre steder. En tur på fjellet med dramatiske elementer, for eksempel hvis du kom opp i vanskeligheter og måtte overvinne naturen, og senere kunnet sette deg i solskinnet og føle deg være avslappet og sammensmeltet med naturen. Eller på fotballkamper. Selv om det er ytterst sjelden jeg gjør det på Lyn-kamper for tiden.

– Dewey selv var nesten en amerikansk sosialdemokrat. Og Rorty kom fra et nærmest trotskistisk miljø.

– Hvordan realiserer du en slik fullstendig erfaring i boken?

– Jeg ønsker å belyse problemet med å forene de to motsatte polene innenfor en fullstendig erfaring: En maktpol og en kjærlighetspol. Hvordan utvise både makt og vennlighet? Dette er ikke abstrakt, men svært konkret, og ofte veldig problematisk. SVs skolepolitikk klarer for eksempel ikke å forholde seg til denne dobbeltheten. De er så redde for at makt skal ødelegge den formen for likhet og vennlighet du skal ha i et klasserom. I USA var det også slike ekstreme tolkninger av Deweys pedagogikk, men han tok veldig sterkt avstand fra det. Han ville ikke at læreren skulle abdisere, tvert imot. Så hvordan kombinere de to sidene? Saddam Husseins familieselskaper endte gjerne med pistolskyting.

Venstreliberalist
– Har denne pragmatismen noen politiske implikasjoner?

– I pragmatismen ligger det innebygd noe jeg kaller venstreliberalisme (som beskrevet i en artikkel på Minerva.as). Frihet er den viktigste verdien. Likhet er ok, men underlagt frihet. Dette kjennetegner alle liberalister. Men som venstreliberalist er du naturligvis ikke høyreliberalist, fordi du aksepterer statlig inngripen og reguleringer. I Norge er partier som Venstre og Høyre i praksis temmelig venstreliberale. I USA ville de tilsvare forskjellige posisjoner innad i det demokratiske partiet.

– Dewey selv var nesten en amerikansk sosialdemokrat. Og Rorty kom fra et nærmest trotskistisk miljø. Men de mente likevel – og dét skilte dem fra sosialister og europeiske sosialdemokrater – at frihet er det viktigste. Ingenting er absolutt for pragmatister, verdier lages gjennom praktiske handlinger. Frihet lages med praktiske handlinger, og mennesker må først og fremst produsere frihet.

– Men et skjønnlitterært verk som fremmer ett politisk syn blir bare propaganda. Den kan ikke være monologisk entydig, men må være utprøvende og vise frem mange stemmer. Teksten må være polyfon.

Frihet versus likhet
– I romanen din er Jan Mayen en parodi på Norge?

– …eller en satire.

– …en senterpartiutopi?

– Jan Mayen rommer er en stor motsetning. Hovedpersonen Niels er en ekstremliberalist. Ikke venstreliberalist, men ekstremliberalist. En kapitalist, egoist og kvinneforbruker. Ikke sosial i det hele tatt. Hvis du isolerer disse to sidene i en fullstendig erfaring, får du to ekstremer. Dermed konfronteres to samfunnsidealer: ett der likhet er blitt et absolutt krav, og ett med et ekstremt syn på frihet. I en litterær tekst er det mer interessant å stille forskjellige stemmer opp mot hverandre enn å forelese.

– Sannheten er et annet sted. Dette er omtrent som å sammenligne en polyfon musikk med musikk med bare én linje.

– Og sannheten ligger et sted midt imellom?

– Sannheten er et annet sted. Dette er omtrent som å sammenligne en polyfon musikk med musikk med bare én linje. Selv om det bare er gradvise overganger mellom filosofiske tekster og litterære tekster, er det samtidig klare forskjeller. Flere filosofer har brukt litterære tekster, som Kierkegaards Forførerens dagbok, og den tidlige Platon, som skrev ned reelle dialoger. Det blir det en form for polyfoni. Dette er nødvendig hvis hensikten er å formidle taus kunnskap og ikke bare begreper og teorier. Den tause kunnskapen ligger i mellomrommet mellom de musikalske linjene. I litteraturen utvikles evnen til å se detaljert, og dermed en presis måte å vise ting frem på. Men når man så skal snakke om det og oversette det til et abstrakt språk, må man begynne å overse ting og lage generelle regler. Da forsvinner polyfonien og man sitter igjen med en filosofi med bare én linje.

Jeget blir til i det sosiale
– Pragmatismen mener altså at handlinger er viktigere enn teorier. Men er ikke målet med filosofi å fortelle oss hvilke handlinger som er riktige?

– Kanskje ikke å fortelle det, men å lære oss det. En type viten er begrepsmessig og setter opp regler for hvordan du skal handle. En annen, som vi kaller taus viten, består i at du utvikler ferdigheter. Du kan ikke sette opp regler for hvordan man handler innenfor en såkalt fullstendig erfaring. Det er en ferdighet.

– Hva ville pragmatister si til Nozicks erfaringsmaskin?

– En pragmatist vil avvise en slik maskin. Dewey var kritisk til den klassiske empirismen hos de britiske tenkerne, som Hume og Locke. Erfaringsbegrepet deres er helt asosialt – det er inntrykk som bare fremtrer for et individuelt subjekt. For Dewey har erfaringene i utgangspunktet allerede sosial bevissthet. Det er det motsatte av Descartes. Du har ikke et cogito som sier ergo sum. Jeget vil ikke ha bevissthet hvis det ikke allerede er avspeilet i et sosialt liv med andre.

Ikke relativisme
– Pragmatismen sier at man ikke kan finne evige sannheter, men er nødt til å agere innenfor den sosiale konteksten vi er en del av.

– Det kan du godt si.

– Er det en form for relativisme?

– Pragmatismen er ikke relativistisk. Filosofi har i vestlig tenkning vært den venstre hjernehalvdelens prosjekt. Da er filosofi metafysikk, det vil si begrensende teorier som prøver å være bilder av virkeligheten. Den mest kjente boka av Rorty het Philosophy and the Mirror of Nature. Metafysikken har alltid prøvd å lage en teoretisk avspeiling av virkeligheten. Relativisme eller skeptisisme er posisjoner innenfor en slik tenkemåte. Men pragmatismen fremhever derimot begge hjernehalvdelene, og kan tenke både rasjonelt og emosjonelt og kombinerer det begrepsmessige og det ikke-begrepsmessige. Hvis du klarer å få dette til å virke sammen, får du en helhetlig måte å oppleve verden på og å handle på. Allerede Hume – som jo var skeptisist på et stadium – avsluttet erkjennelsesteorien sin med å si at vi ikke vet noen ting om hvorvidt det finnes en ytre verden eller andre subjekter. Vi vet ikke engang om vi har noen personlig identitet eller noe annet… Men så blir vi sultne. Pragmatisme er en form for praktisk viten: Når du handler, finnes det styringsprinsipper som du nedfeller som verdier. Verdiene sier at i en slik handling utfolder man seg på den og den måten.

– Dewey ville for eksempel ikke bruke ordet sannhet i det hele tatt.

– Her er det igjen fokus på handling i stedet for prinsipper. Er alle handlinger like gode?

– Rorty ble beskyldt for å være postmodernistisk. Og han hadde mye sympati for europeisk postmodernisme. Men egentlig angrep han metafysikken. Tenk hvis fysikken laget en Theory of everything. Hva så? Hva skulle vi bruke den til? Pragmatister er veldig negative til teorier som er laget mens metafysikeren sitter helt urørlig. Teorier fungerer i forhold til – inne i dine handlinger og erfaringer – og beskriver ikke verden utenfor. Men dette har det vært vanskelig for tradisjonell filosofi å akseptere. Man blir beskyldt for instrumentalisme, postmodernisme og relativisme. Dewey ville for eksempel ikke bruke ordet sannhet i det hele tatt.

– Det høres veldig postmoderne ut.

– Det er sant. Og i sin mest vulgære og banale form er noe sant om det fungerer: Teorien om elektromagnetisme er sann fordi vi kan skru på lyset. Et element av dette er riktig. Hvis du har to motsatte, filosofiske teorier, og ingen av dem har noen praktisk betydning eller vil medføre endringer i ditt handlingsliv, er de fullstendig likegyldige.

• Magnus Thue (f. 1980) er redaksjonssekretær i Minerva.